Igrot Kodesh · Letter 154 — Editorial Policy of Kovets Lubavitch

[Iyar 5704]

One of the objectives of this periodical[1] is to constitute a platform of exchange for Chabad chassidim and all their sympathizers, who have questions about chassidus in general and about the recently published books in particular, as the editorial of the editorial board, which appeared in the first issue, states.

Obviously, in this periodical, we will publish only the questions and answers that may interest all the readers. Those that have only a personal interest will be answered individually, by mail, or else, in the periodical, but very briefly.[2]

* * *

To inaugurate this column, I would like to answer a question of a general nature, posed by many people who read the talks[3] published by the Otzar HaChassidim editions.[4] It is the following:

"Such-and-such an idea evoked in this talk is not at all explained."

"The interpretation given, in this talk, of such-and-such verse or such-and-such a statement of our Sages is purely allegorical. It has neither source nor foundation."

The answer is the following. The talks that are published can, for the majority of their text, be understood also by those who do not possess the fundamental notions of Chabad chassidus. However, certain ideas, particularly those that are evoked only in passing, may remain difficult to understand for one who has not studied chassidus or, in any case, does not possess its foundations.

Chassidic discourses or other talks certainly give a satisfactory explanation of such notions, for, in the expression of our Sages, "the words of Torah are sparse[5] in one place and rich[6] in another."

Likewise, the interpretation of the verses and the words of our Sages appearing in these talks emanate, in general, from commentaries of the Sages, or else are based on their explanation, given by the revealed part of the Torah or by its hidden teaching.

* * *

To illustrate my point, I will cite here one of the questions that is asked about a "surprising discourse," in the expression of those who have questioned me. This [discourse] appears in the "Chicago booklet," which has just been published.

I have chosen this question because those who raised it believed it so strong that it would be impossible to find an answer to it. We will show here that it emanates only from a lack of knowledge on the part of those who raised it. Moreover, this "surprising discourse" in fact reproduces the words of our Sages. The answer to this question will allow us to establish that all the others have an answer, all the more so.

The second talk of this booklet, on page 20, reports the allegorical words of Rabbi Baruch Mordechai, commenting on the Mishnah[7] that begins with these words: "Akavya, son of Mehalalel, says." They are the following: "The heel[8] of one who prays to proclaim the praise[9] of Hashem says."

When this talk was first distributed, in mimeographed form, in winter 5702,[10] it raised two groups of questions.

The first emanated from those who seek to attack and who were happy to be able to find material to do so. They exclaimed: "This is just what we have always said! The chassidim utter images and allegories that have no meaning. Here is one more proof! Certainly, Akavya resembles Ekev and Mehalalel resembles Mehalel. Can one, however, distort the Mishnah 'Akavya, son of Mehalalel, says' by reading it 'The heel of one who prays to proclaim the praise of Hashem says'? And this interpretation of the chassidim is doubly nonsense, for Akavya and Mehalalel were two different persons. Now, their interpretation leads to saying that this is one and the same person."

The second group is constituted by those who wish to grant attenuating circumstances to all, "including the chassidim." Those say: "It is true, the words of Rabbi Baruch Mordechai are only an allegory, without foundation, but this talk itself says they should be interpreted as such. Now, the best maggidim* had recourse to such procedures. Why should the chassidim not do the same? All things considered, the idea introduced in this manner is praiseworthy. It proclaims the value of feeling, of the heart."

The explanation of Rabbi Baruch Mordechai was deemed so surprising that some chassidim themselves asked: "Why have words printed that fuel attacks? It will be said that the chassidim have invented one more explanation that offends logic and does not appear in the words of our Sages!"

* * *

Let us consider, first of all, the author of this explanation and the circumstances in which he gave it. Rabbi Baruch Mordechai was one of the greatest scholars of his era. A contemporary of the Vilna Gaon, he directed, despite his young age, one of the yeshivos of Vilna. And he introduced this allegory in a response he made to his brother-in-law, an immense scholar of the revealed part of the Torah, who was an opponent of chassidus. Then, the son of this opponent repeated it before all the sages and scholars of the city, at the conclusion of a profound Talmudic analysis.

Without the shadow of a doubt, Rabbi Baruch Mordechai would not have written to his brother-in-law an allegory and an ethical word without foundation in the words of our Sages. Moreover, this reference had to be sufficiently strong for his brother-in-law and all the other scholars to be able to accept it. All the more so since the opponents of chassidus, for the most part, considered, at the time, that the maggidim and all those who gave moral instruction were addressing themselves essentially to women, the unlearned, and scholars who had a headache and could not study Torah. To each affirmation submitted to them, they would immediately retort: "Where is this written? Where can one find an allusion to it in the Torah?"

* * *

The interpretation of a name according to its etymology is particularly frequent in the Written Law and in the Oral Law.

This is not true only for collective nouns, designating an entire species and its characteristics. Our Sages report that "the Holy One, blessed be He, said to the angels: 'Man's wisdom is greater than yours.' He presented to them wild beasts, domestic animals, birds, and asked them: 'What are they called?' They did not know what to answer. Then He had them pass before man and asked him also: 'What are they called?' He replied: 'This is an ox, that is a donkey.'" The Ramban explains: "The Holy One, blessed be He, led all the animals of the forest and all the birds of the heavens before Adam, who, perceiving their profound nature, gave them the name that best described this nature."

But it is the same also for individual names, from which it is also possible to establish the profound nature of the one who bears it. And the interpretation of the first name is clearly specified by the Torah: "He called her Chava,[12] for she was the mother of all living."

Moreover, it is possible to comment on a name even when the one who attributed it had not sought to give it such a meaning. The Torah says it also: "Thus he is called Yaakov, and for the second time, he has acted craftily toward me."[13] And it is the same in the books of the Prophets: "He is called Naval[14] and bears his name well." Such interpretations are very frequent in the commentaries of our Sages.

Moreover, even if one considers that these references of the Written Law and the words of our Sages prove nothing — for if names are mentioned in the Torah, it is doubtless precisely to comment on them — tractate Yoma specifies that Rabbi Meir analyzed the names of his contemporaries. And practice proved that his interpretations were correct.

Certainly, he himself relativized the value of his explanations, because they did not eliminate free will from the one whom they concerned. Nevertheless, he indeed managed to determine their nature, as the Rambam explains. And the Midrash says, on this subject: "Some bear terrible names and have good behavior." That is to say, in the expression of the Rambam, that "the name does not impose an attitude in an inevitable manner."

Our Sages affirm, moreover, that the name is not only an indication of behavior. It is itself at the origin of this behavior. They thus say: "A man must judiciously choose the name of his son, which can lead him to good or to evil." Tractate Yoma explains that someone died because the name given to him was that of a wicked man. In such a case, one cannot think it is a punishment, for it would be disproportionate. Moreover, it should have been inflicted on the one who gave the name, but not on the one who bore it.

The name does not influence only the one who bears it, but also his descendants, and tractate Berachos says: "Why is she called Ruth? Because she had the merit of having David as a descendant. Whence do we know that her name allowed her this?"

Thus, the name of the ancestors also gives indications about the descendants. Our Sages show this in two ways. On the one hand, the name of the fathers can specify the nature of the children, as was the case for Ruth. Likewise, the verse says: "Mordechai, son of Yair, son of Shimei, son of Kish," and our Sages explain that "to each was attributed a name in function of Mordechai." On the other hand, the name of the fathers, even if it has nothing in common with the children, can nevertheless underscore their qualities. Thus, the Sages explain the verse "Korach, son of Itzhar" in the following manner: "This son made the world as burning as midday.[15] Why is it not said 'son of Yaakov,' since he projected[16] himself into Gehenna?" This last question establishes that, even if the name of the fathers is not attributed in function of the sons, one can nevertheless deduce their qualities.

* * *

What has just been said concerns, globally, the meaning of names. Our Sages therefore counsel us to give them all our attention. Moreover, this concerns not only the name of a man, but also that of his father, if it is appended to his, as is the case for Akavya, son of Mehalalel.

To return to what is the object of our discussion, the allegory of Rabbi Baruch Mordechai is clearly mentioned in the words of the Arizal*.

The Midrash Agadas Bereishis says: "Why was the son of Kenan called Mehalalel? Because he repented and began to proclaim the praise of the Holy One, blessed be He."

The Shaar HaGilgulim explains: "Know that all the souls were suspended on Adam, the first man, on each of his 248 limbs. His heel contained more than 613 sparks of soul, among which there was that of Akavya, son of Mehalalel."

It then specifies its statement: "Akavya, son of Mehalalel, is connected to the esoteric meaning of the heel, and that is why he was called thus. Indeed, he accomplished the elevation of Mehalalel, son of Kenan. That is why he was called Akavya, son of Mehalalel."

The Mishnah says: "Whoever desires to receive help to acquire wisdom can obtain it." Another version says: "to acquire humility and the fear of sin, like Akavya, son of Mehalalel." And the Baal HaTurim specifies that humility and fear are both qualified as heel.[8]

* * *

The explanation of this "surprising" allegory must serve for us as proof that all the affirmations appearing in the talks of the Rebbe, even when they seem astonishing to us, have an explanation and a meaning. It is on this subject that, commenting on the verse "it is not an empty thing for you," the Sages say: "If it is empty, it is because of you, due to the insufficiency of your efforts to know the Torah."

And what is true of the allegories of the early chassidim is so, all the more so, for their teaching and their service of Hashem.

Notes:

(1) This is the Kovets Lubavitch. This letter was written for its second issue, devoted to 9 Adar and Lag BaOmer. There is found in it an account of events that occurred at Pesach Sheni, and one can deduce that this letter was written in Iyar.

(2) The announcement of the creation of a column dedicated to readers' correspondence allows this text itself to be considered as a letter.

(3) Essentially of the previous Rebbe.

(4) The Kehot editions.

(5) Insufficiently explained.

(6) Completed by new explanations.

(7) Introducing the third chapter of tractate Avos. Akavya, son of Mehalalel, says: "Consider three things and you will not commit a sin."

(8) Akavya is of the same etymology as Ekev, the heel.

(9) Mehalalel is of the same etymology as Mehalel, one who proclaims the praise.

(10) 1941–1942.

(11) The commentators who, in Eastern Europe, traveled from one community to another and reproached those present to awaken in them a sentiment of teshuvah, in exchange for a few coins that allowed them to provide for their own subsistence. The Baal Shem Tov rose up, on different occasions, against these maggidim, showing that reproaches were not the best way to access teshuvah.

(12) Of the same etymology as Chai, living.

(13) In Hebrew, Yaakveni, of the same etymology as Yaakov.

(14) Which means "depraved."

(15) Itzhar is of the same etymology as Tzaharayim, midday.

(16) Akav, of the same etymology as Yaakov.

קנד

[אייר תש"ד]

אחת ממטרות התיסדות קובץ זה היא שישמש בימה שממנה יתדברו אנ"ש, וכל הנלוה עליהם, בכל דבר הקשה בתורת החסיות בכלל ובספרים היו"ל במשך זמן האחרון בפרט, וכמ"ש בהקדמת המערכת בקובץ חוברת א.

כמובן יודפסו בקובץ רק אלו השאלות ותשובות שיש בהם ענין לכל קהל הקוראים.

אותן השאלות שלא יענינו אלא את היחיד יבוא המענה עליהם אם במכתב אל השואל או בקובץ במדור זה אבל בקצור.

* * *

בפתיחת מדור זה הנני לענות על שאלה כללית, אשר שמעתי רבים שואלים בקראם בשיחות היו"ל על ידי מערכת "אוצר החסידים" והיא:

ענין פלוני אשר בשיחה - אינו מבואר כלל.

פירוש הפסוק ומרז"ל אשר בשיחה - הלא אינו אלא צחות בעלמא ואין לו יסוד ומקור.

התשובה על זה היא: אף שהשיחות (הנדפסות), ברובם המכריע, מובנות אף לאלו שלא עסקו בתורת חסידות חב"ד, בכל זה יש בהם כמה ענינים, ובפרט מאלו שלא באו בשיחה אלא דרך אגב, אשר אי אפשר להבינם, כי אם אחרי הקדמת לימוד תורת החסידות, או, על כל פנים, ידיעת יסודי שיטה זו. ובמאמרי דא"ח או בשיחה אחרת מתבאר בודאי ענין זה כדי צרכו, כי דברי תורה עניים במקום אחד ועשירים במקום אחר (ברייתא דל"ב מדות טו. וע' ג"כ ירוש' ר"ה פ"ג סוף ה"ה).

כן פירושי הכתובים ומרז"ל אשר בשיחות רובם ככולם מקורם הוא בדרז"ל, או שמיוסדים הם על המתבאר בדרז"ל בתורת הנגלה והנסתר.

* * *

לדוגמא הנני מביא פה אחת התמיהות ב"מאמר פליאה" (לפי דעת השואלים), אשר שאלו בקונטרס "ביקור שיקאגא" שיצא זה עתה לאור. בחרתי בשאלה זו, באשר חשבוה השואלים לתמי' שאין מקום לתשובה עלי' כלל וכלל. וכאשר נוכח בזה שאפילו שאלה כזו אינה אלא מחסרון ידיעת השואלים, ולא עוד - אלא שהמאמר פליאה מקורו מפורש בדרז"ל, הרי מתמי' זו ידונו בכל שכן וקל וחומר על שאר השאלות.

כשנתפרסמה השיחה לראשונה - במימיוגרף, חורף ה'תש"ב - נתחלקו המקשים לשתי כתות:

כת המבקרים על מנת לקנתר ושמחים למצוא תקלה הכריזו: הלא אלו דברינו מאז ומקדם, אשר דרך החסידים ומנהגם לאמר רמזים וצחות בלי כל יסוד ומקור, והרי בזה ראי' נוספת. כי אף אשר התיבות "עקביא" "מהללא"ל הםלשון נופל על לשון "עקב" ו"הלל". אבל היש מקום בשכל לאמר, אר הנאמר במשנה "עקביא בן מהללא אומר" יש לזה איזה שייכות לענין "א פיאטע פון א דאוונער וואס לויבט דעם אויבערשטן זאגט?!...

והנה לא די לחסידים בזאת ועוד הוסיפו חידוד על חידוד, כי - עקביא ומהללאל הם אנשים נפרדים ופירוש החסידים הוא כאלו זהו אדם אחד!

כת השני', אלו החפצים לדון את כל אדם, "אפילו את החסידים", לכף זכות, אמרו: אמת כן הוא אשר מאמר הר' ברוך מרדכי אינו אלא צחות ואין לו יסוד - אבל הרי מפורש נאמר בשיחה שאינו אלא צחות. ואם לטובי המגידים הותר לאמר פי' כאלו למה יגרע חלק החסידים? ובפרט אשר רעיון הכרוך במאמר זה רעיון נשגב הוא: בגודל ערך עבודת הלב והרגש וכו'.

פתגם הר ברוך מרדכי עורר תמי' עד כדי כך שאפילו מאנ"ש נמצאו שואלים בטענה: למה מפרסמים בדפוס ענינים הנותנים מקום למנגדים לקנתר: ראו החסידים הוסיפו "עוד" פי' אחד שאין השכל סובלו ואין לו מקור בדרז"ל.

* * *

והנה אם נשים לנגד עינינו אופי האיש שאמר פתגם הנ"ל ובאיזה מסיבה אמרה, אשר הרב ר' ברוך מרדכי הי' מהגאונים אשר בימיו ובהיותו צעיר לימים כבר הי' - בימי הגר"א - ריש מתיבתא בעיר ווילנא, וצחות זו אמר במענה לגיסו - גאון בנגלה מנגד על שיטת החסידות ובנו של מנגד לשיטה זו, ואמרה במעמד גאוני העיר ולומדי' ואחרי שמיעת פלפול עמוק.

לא ישאר מקום לספק כלל, אשר רב"מ לא הי' עונה לגיסו בצחות ודבר מוסר בעלמא בלי יסוד חזק בדרז"ל, חזק כל כך עד אשר גם גיסו וכל המסובים מוכרחים יהיו להודות בזה. ובפרט אשר בימים ההם הנה רוב המכריע של המתנגדים אחזו בשיטה, אשר אין ענין למגידים ואומרי מוסר אלא בשביל הנשים, עמי הארץ ות"ח בשעה שראשם כבד עליהם וא"א להם לעסוק בלימוד. ובכל דבר וענין היו שואלים לכל לראש: מנא הני מילי ואיפוא רמיזא באורייתא.

* * *

והנה שיטת מדרש השמות - לדרוש סמוכין בין משמעות השם ומהות הנקרא בשם זה - חזון נפרץ הוא בתושב"כ ותושבע"פ.

ולא רק בשמות כלליים - שמות המין - השם מורה על טבעי המין, וכמרז"ל (ב"ר פי"ז) א"ל (הקב"ה למלאכים) חכמתו (של האדם) מרובה משלכם הביא לפינהם את הבהמה את החי' ואת העוף, א"ל זה מה שמו ולא היו יודעין, העבירן לפני האדם, א"ל זה מה שמו, אמר זה שור זה חמור כו'. וביאר הרמב"ן (בראשית ב, יט) הקב"ה הביא כל חית השדה וכל עוף השמים (עיין תוד"ה כל. חולין סו, ב) לפני אדם והוא הכיר טבעם וקרא להם שמות, כלומר השם הראוי להם לפי טבעיהם (ועי' ג"כ בחיי ע"פ זה, של"ה בהקדמה בית המקדש בסופו. תניא שער היחוד והאמונה פ"א, ד"ה אר"י כו' לא אבוא בירושלים של מעלה כו' דשנת ת"ש - נדפס בקונטרס מא, ועוד) אלא גם בשמות פרטיים כן הוא, אשר דרשו משמעות השם על מהות הנקרא בשם. וראשון במקרא מפורש (בראשית ג, כ) ויקרא גו' חוה כי היא היתה גו'.

יותר מזה: מצינו דדורשין שמות אפילו במקום דלא נתכוון נותן השם לדרשה כזו.

ודבר זה כתוב בתורה (בראשית כז, לו) הכי קרא שמו יעקב ויעקבני גו' וכפול בנביאים (ש"א כה, כה) כי כשמו כן הוא נבל שמו גו'. ומצוי לרוב בדרז"ל.

למעלה מזה: אף את"ל שאין ראי' מדרשות רז"ל בשמות המובאים בתנ"ך, כי בהם יש לומר הטעם לדרשה, אשר כיוון שהובא השם בתורה בודאי גם בו יש איזה רמז ולימוד (ובזה מתורצת הערת המהרש"א בחדא"ג יומא פג, ב).

הרי מצינו (יומא שם) דר' מאיר הוה דייק בשמות אנשים שהיו בימיו. ומעשה רב הוכיח כדברי ר' מאיר.

- והא דמסיים שם ר"מ אימא דאמרי אנא חששא אחזוקי מי אמרי, הוא משום שאין בעל השם מוכרח במעשיו, כי הבחירה בידו היא, אלא שטבעו נוטה לזה (עדמ"ש ברמב"ם ריש הל' דעות ועיי' ג"כ הל' תשובה פ"ה ה"ד. ומש"כ שם בלח"מ - מפורש הוא ברפ"ח משמונה פרקים להרמב"ם). וי"ל שזהו ג"כ כונת המדרש (ב"ר פע"א): יש ששמותיהם כעורים ומעשיהם נאים כו', להשמיענו שאין השם מכריח באופן - בל' הרמב"ם - שא"א לזוז ממנו -

וגדולה מזה מצינו בדרז"ל, אשר השם הוא לא רק מורה עלמהות האדם אלא גם גורם, וכמרז"ל (תנחומא ס"פ האזינו) לעולם יבדוק אדם בשמות לקרוא לבנו.. כי לפעמים השם גורם טוב או גורם רע. וביומא (לח, ב) חזי מאי סליק בי' (היינו דשמו - על שמו של רשע - גרים למיתתו. דאין לומר שהוא בתור עונש, דא"כ העונש גדול יותר מדי ועוד דהעונש הי' צ"ל על נותן השם ולא על נושא השם). וגורם באיש נושא השם לא רק במה ששיך בעצמו, אלא גם ביוצאי חלציו, וכדאיתא בברכות (ז, ב) מאי רות אר"י שזכתה ויצא ממנה גוד שריוהו כו' מנא לך דשמא גרים כו'.

במילא מובן שיש מקום לדרוש שמות האבות גם בנוגע למהות הבנים. ושני אופנים מצינו בזה בדרז"ל: א) שהאבות נקראו על שם מהות הבנים וכנ"ל ברות וכמרז"ל (מגילה יב, ב) מרדכי בן יאיר בן שמעי בן קיש תנא כולן על שמו (של מרדכי) נקראו. ב) שאף שלא נקראו ע"ש הבנים, בכל זה כשמזכירין שם האבות על הבנים הרי זה בא להורות על תכונות הבנים וכמרז"ל (סנה' קט, ב) קרח כו' בן יצהר בן שהרתיח עליו את כל העולם כצהרים כו' וליחשוב נמי בן יעקב בן שעקב עצמו לגיהנם כו' - אשר מדמקשי' בפשיטות וליחשוב נמי בן יעקב מוכח דאף דלא נקראו האבות לאמינה ולא מקצתי' ע"ש הבנים, בכ"ז דורשין שתומיהם אם נזכרים על הבנים.

* * *

עד כאן בנוגע למדרש שמות בכלל, אשר מיוסד דרך דרוש זה בדברי רז"ל לדייק בשמא, ולא רק בשמו עצמו, אלא גם בשמות אבותיו אם נזכר שם אביו עליו (וכמו בעקביא בן מהללאל).

ובנידון דידן דצחות הרב ר' ברוך מרדכי בפרט - מקורו מפורש בדברי האריז"ל.

ונקדים מ"ש במדרש אגדת בראשית (הוצאות בובער, מבוא פי"א) וז"ל: ולמה נקרא שמו (של בן קינן) מהללאל, שהוא חזר בתשובה תחלה להלל והתחיל לשבח לפני הקב"ה.

וזה"ל בכתבי האריז"ל בשער הגלגולים (הקדמה לא): דע כי כל הנשמות.. כלולים ונתלים באדם הראשון.. כל אבר ואבר מרמ"ח אבריו.. והנה העקב.. מתחלק ליותר מן תרי"ג ניצוצות נשמות ומכללם הם נשמת.. ונשמת עקביא בן מהללאל.

וביתר באור שם (סוף הקדמה לב) וז"ל: עקביא בן מהללאל.. בסוד עקב.. ולכן נקרא שמו עקביא ולפי שעקביא זה תיקן גם כן בחי' מהללאל בן קינן לכן נקרא עתה עקביא בן מהללאל.

- ויש להעיר מן המשנה (עדיות פ"ה מ"ו): אין עזרה ננעלת בפני לכל אדם מישראל בחכמה - ויש גורסין בענוה - וביראת חטא כעקביא בן מהללאל. וראה בבעל הטורים ר"פ עקב, של"ה שם ועוד - על הפסוק עקב ענוה יראת ד' - ששניהם, ענוה ויראה, נקראים עקב.

* * *

ביאור יסוד צחות "תמוה" זו יוכל להיות לנו לדוגמא ולאות, כי בודאי כל המאמרים אשר בשיחות הקודש, אף אלו הנראים לתמוהים בעינינו, יש להם פי' וביאור היטב, ועל כגון זה ארז"ל (ירוש' פאה פ"א ה"א) כי לא דבר רק הוא מכם, ואם הוא רק, מכם הוא, למה שאין אתם יגיעים בתורה.

ואם צחות של חסידים הראשונים כן תורתם ועבודתם על אחת כמה וכמה.

קנד
נדפסה בקובץ ליובאוויטש חוב' ב ע' 22 (תשובות וביאורים בתחלתו). הקובץ מוקדש לימים ט' אדר - לג בעומר, ומוסבר בו על דברים שארעו בפסח שני, וא"כ יש לשער שמאמר זה נכתב במשך חודש אייר. במאמר זה לא נתפרש אם נכתב בתחלה כאגרת (ראה לעיל סי' קנ) אמנם בזה נפתח מדור שבו באות תשובות לשאלות שנכתבו כאגרות (ראה לעיל אגרות נד. פה. קלב. לקמן קסב-ג) לכן נכלל גם הוא בקובץ אגרות קודש שלפנינו. לתוכנה ראה גם לעיל - קנ.