Igrot Kodesh · Letter 1587 — Tzedakah

By the grace of Hashem,

26 Iyar 5712,

Brooklyn,

To the Rav and great scholar, distinguished Chassid* who fears Hashem,

Rav Moshe Aryeh Leib[1],

Greetings and blessings,

I have indeed received your letter, though with some delay. I now address the questions that have been put to you:

A) The beginning of the Tanya* comments on the saying of our Sages that: "Her[2] is made to swear to be a tzaddik*." Chassidus* explains that this oath is a means of satiating it with strength[3], as the Kitzurim VeHearos on the Tanya*, page 57, states. It is, in fact, for this reason that one can swear[4] to fulfill a mitzvah*, even though one has already pronounced such an oath at Mount Sinai.

You remark that one does not understand the meaning of this oath if one examines the end of these words of our Sages: "Even if the entire world tells you that you are a tzaddik*, continue to consider yourself, in your own eyes, as a rasha*."

This remark is not directly tied to the explanation of Chassidus* according to which the oath is to be associated with satiety. For even on the simple level, when this oath is taken, one must understand why it is necessary to be "in your own eyes as a rasha*," even "if the entire world tells you that you are a tzaddik*."

Returning to your question, this oath presents various aspects. Thus, our Sages say, "Know that the Holy One, blessed be He, is pure," and all the secondary aspects concern the service of Hashem of a man only insofar as they enable him to put into practice the essential content of this oath: "be a tzaddik* and do not be a rasha*."

It is therefore especially important not to err as to the manner of serving Hashem. The conduct of the tzaddik* is diametrically opposed to that of the rasha*. Moreover, the Tanya* explains that the tzaddik* has "a destroyed heart," which means that he has no perception of evil and has no evil thoughts. He feels disgust for evil, applies the principle "in all your ways, know Him," and even succeeds in inscribing all his concerns within the realm of the holy. He can bring elevation to everything and must therefore reject nothing.

By contrast, the beinoni*, whom the Tanya* defines "as a rasha*," must analyze every situation to determine whether it stems from "the heart of the wise man (which) is to his right" or from "the heart of the fool (which) is to his left." If a doubt arises, he will have to adopt the most stringent position, since a principle of the Torah is at stake. And one understands that such an analysis must literally be carried out for every action.

One can also cite chapter 7 of Kuntres HaAvodah, which discusses the adoption of a level of avodas Hashem* higher than that to which one might lay claim, and which describes the drawbacks that result. This makes it possible to understand — even if one interprets in the literal sense the assertion that "even if the entire world tells you that you are a tzaddik*, continue to consider yourself, in your own eyes, as a rasha*" — that the term "tzaddik*" is here used figuratively, to denote one who possesses a majority of merits[5].

B) Chapter 15 of Iggeres HaKodesh* describes the distance separating the great love of Hashem felt by Avraham Avinu* and that of the sefiros* in the upper worlds. It states: "One might think that…[6]. But in reality, this love is infinitely greater, more wondrous, than that of Avraham Avinu*."

For all that, Avraham's love retains a relation with that of the heavenly attributes, and that is why he says: "I am but dust and ashes." The comparison introduced by these words is the following. Dust evokes the ash resulting from the wood that originally existed[7].

You raise the following question. The distance separating the infinite from the finite is far greater than that existing between dust[8] and a tree, pleasant to behold. In what, then, lies the force of this comparison?

A clear explanation can be derived from a precise analysis of the terms employed by the Alter Rebbe*. Speaking of the dust and ash of the pleasant tree, he speaks several times of "the nature of dust." This responds to your remark that the difference between the infinite and the finite can be quantitative but not qualitative. How much more is this so when this comparison bears on this nature.

Thus one can compare a drop of water to all the waters of the ocean, or an individual to all potential generations — which more accurately evokes the finite and the infinite — or yet again an angel to the infinite number of angelic hosts. There is indeed in each case a finite state and an infinite one. Yet all are of the same nature. They belong to exactly the same qualitative dimension.

In this sense, it is correct to speak[9] of dust and ash, compared to the pleasant tree. In this case, the difference is marked both quantitatively and qualitatively. It is therefore said that they "cannot be compared, have no common measure." This conclusion follows precisely from the image of the ash and not from the comparison between the finite and the infinite.

א'תקפז

ב"ה, כ"ו אייר, תשי"ב
ברוקלין.
הרב הגאון הוו"ח אי"א נו"נ וכו'

מוה"ר משה ארי' ליב שי'

שלום וברכה!

קבלתי מכתבו - אף כי באחור קצת - ובמה דשאילנא קדמיכון:

א) בתחלת ס' התניא שמבאר מרז"ל משביעין אותו תהי צדיק כו' ידוע הפי' בדא"ח משביעין ל' שובע (ראה קיצורים והערות לתניא ע' נז ואילך וש"נ. ובאמת זהו ג"כ תוכן ענין דנשבע* לקיים את המצות אף שבלא"ה מושבע ועומד מהר סיני) ומעיר שא"כ אינו מובן צורך השבועה לסיום מרז"ל הנ"ל: אפי' כל העולם כולו אומרים לך צדיק אתה הי' בעיניך כרשע:

והנה הערה זו אינה שייכת כ"כ לפי' המבואר בדא"ח שבועה ל' שובע, כי גם כפשוטו, משביעין שבועה, ג"כ צריך ביאור בגודל ערך הענין דהי' בעיניך כרשע ואפי' כל העולם כולו אומרים לך צדיק אתה. ובגוף הערתו - הנה המה פרטים ישנם בהענין שמשביעין אותו, ובלשון רז"ל: והוי ידוע שהקב"ה טהור וכו'. ותוכן כל הענינים טפלים אלו, היינו שזה נוגע בעבודה כדי שיקיים את עיקר השבועה של "תהי צדיק ואל תהי רשע", ובמילא נוגע ביותר שלא יטעה באופן עבודתו, ועבודת צדיק ורשע ה"ה רחוקים זמ"ז בתכלית, ובפרט כפי המבואר בתניא מדריגת צדיק שלבו חלל בקרבו ואין בו רע כלל ובמילא אין לו מח"ז משלו, הרע מאוס אצלו וא"כ כל עניניו הם לא רק ענין דבכל דרכיך דעהו, אלא שהם ענינים של קדושה, ובמילא יכול להחזיק בהם הצדיק, ולהעלותם, ולא בדרך דחי' וכו', משא"כ בינוני שזהו הפי' כרשע, שצריך לדקדק בכל עניניו אם באים הם מלב חכם לימינו, או מלב כסיל לשמאלו, ובמילא אם יש ספק, וזהו ספק דאורייתא, ה"ה לחומרא. ומובן עד כמה זהו נוגע כמעט בכל מעשה ומעשה.

ויש להעיר ג"כ ממ"ש בקונטרס העבודה פרק ז' בענין עבודה דלמע' מדרגי' והגרעון שישנו בזה, ועפ"ז יתורץ ג"כ אם היינו מפרשים מרז"ל אפילו [כל ה]עולם כולו כו' צדיק אתה כפשוטו, היינו צדיק שם המושאל שרובו זכיות.

ב) באגה"ק סי' ט"ו, בענין חלוק הערך דבין מדת אה"ר של אאע"ה לבחינת אהבה דלמע' בספירות העליונות, שכותב שם, וסד"א כו' רק שהיא גדולה ונפלאה ממדת אאע"ה עד אין קץ ותכלית כו' אבל שמ"מ הן מעין וסוג מדות העליונות, ולז"א ואנכי עפר ואפר, שהוא רק ערך ודמיון מהות העפר שנעשה אפר אל מהות העץ שהי' בתחלה, וקשה לו שהרי ריחוק הערך בין בל"ג וגבול ה"ה גדול יותר מההפלאה שבין דמיון מהות העפר למהות העץ נחמד למראה, וא"כ מה מוסיף בזה:

אבל הענין ברור מדיוק ל' רבינו ז"ל, שכשמביא המשל מהעפר ואפר והעץ נחמד, הנה מדייק לומר בכ"מ ל' מהות, ובזה יתורץ ג"כ מה שהעיר כי החילוק שבין גבול ובל"ג יכול להיות חילוק בכמות אבל לא באיכות, ועאכו"כ במהותם, וע"ד דוגמא אם נאמר טפה ומים דאוקינוס או אדם פרטי לגבי כל הדורות שישנם בכח שזהו מכוון יותר בענין גבול ובל"ג, או במ"ש ערך מלאך א' לולגדודיו אין מספר הרי אף כי זה גבול ובל"ג, מהותם ואיכותם אחד הוא ממש, ובזה מדוייק הענין עפר ואפר לגבי העץ נחמד - דהן המהות והן האיכות הם אחרים לגמרי וכמ"ש שאין להם דמיון וערך וזה נודע רק מהמשל דאפר ולא מענין דגבול ובל"ג.

בברכת קבלת התורה בשמחה ובפנימיות.

א'תקפז
מוה"ר משה ארי' ליב : שפירא. אגרות נוספות אליו - עלילח"ב רלד. לקמן א'תשעה.