Igrot Kodesh · Letter 163 — Chametz and Matzah on Shavuos: Body, Soul, and Resurrection

You posed me the following question:[1]

"The Shnei Luchot HaBrit,* citing the Tola'at Yaakov,* says: 'The sacrifice offered on Shavuot* is made of chametz* and matzah.* The chametz* corresponds to the body and the matzah* to the soul. Thus chametz* and matzah* are offered jointly on the altar. Likewise, the soul and the body will together experience pleasure in the world to come, after the resurrection of the dead, upon perceiving a reflection of the Divine — as was the case for Moshe* and the prophet Eliyahu.*'

What he says is based on the Zohar,* according to which 'chametz* is offered on the altar at Shavuot.* Two other loaves are also offered jointly, and the chametz* is consumed between them by the fire of the altar. Thus it can no longer dominate Israel or harm it.'

This interpretation is astonishing, since the two Shavuot* loaves were eaten by the Kohanim* and not burned on the altar, as tractate Menachot* states. Moreover, one who would have placed them on the altar would have transgressed a Torah prohibition, as the same tractate affirms. How is all of this to be understood?"

* * *

Here is my reply:

The version of the Zohar* you cite allows, in fact, a second question to be added in reinforcement of your inquiry.

The Zohar* indicates that, in addition to the chametz,* two loaves were also offered, between which this chametz* was burned. Yet only the two loaves — and nothing else that is chametz* — is offered at Shavuot.*

The early commentators — the Sha'ar HaGilgulim,* the Mikdash Melech,* the Or HaChama,* the Mitpachat Sefarim,* and the Hagahot HaChida* — have already raised this question.

The Mikdash Melech,* commenting on the Zohar's* assertion that chametz* was burned on the altar, indicates that this term in fact designates the evil inclination, which was rendered harmless when these loaves were raised. This is why the Zohar* speaks of "two other loaves," thereby distinguishing them from the chametz* proper.[2]

The Chida,* however, does not accept this explanation and says that "the Mikdash Melech* bases his commentary on allusions." For why speak of "other" loaves, if the first chametz* is not one but refers only to the evil inclination?

But the Sha'ar HaGilgulim* cites another version of the Zohar* in which the words "other" and "between them" do not appear. This version eliminates the second question.

As for the first question, the Sha'ar HaGilgulim* explains that the reference is to two loaves offered alone — for example, because the sheep that were to accompany them were lost — in which case they are indeed burned, as the Rambam* states.

But he himself rejects this explanation, since it is difficult to imagine that the Zohar* would address a case of lost sheep when its purpose is solely to comment on the Torah verse. Ultimately, he proposes no answer to this question.

In any case, it is in fact difficult to consider that the Zohar* is evoking the case of burning the two loaves. For this would have been done in a furnace, not on the altar. In that case, the Sha'ar HaGilgulim's* answer would have been more satisfactory.

* * *

In my humble opinion, the expression "burned on the altar" used by the Zohar* is strictly comparable to that of tractate Menachot,* according to which "part of the two loaves must be cast into the fire" — and it is even forbidden to remove it.

Granted, the two loaves are not offered on the altar. But the fat of the sheep sacrificed at Shavuot* — which accompany these two loaves and have no other reason for being — is assimilated to these two loaves, as Rashi* establishes in his commentary. What remains of them is therefore considered as the remnant of the two loaves.

In this sense, Shavuot* is indeed different from the rest of the year, during which all offerings are made of matzah.* Moreover, the Torah forbids allowing the remains of these offerings to become chametz,* as tractate Menachot* 5:1–2 indicates.

By contrast, the two Shavuot* loaves were necessarily chametz.* In this sense, the fat of the sheep[3] was indeed assimilated to the two chametz* loaves. All of this was burned on the altar.

But if this is so, what is distinctive about Shavuot?* An equivalent can be found throughout the rest of the year, since the thanksgiving loaves were also chametz.* In reality, however, this reasoning does not apply.

Such a question does not arise, for the thanksgiving loaves have their own distinctive feature. They are not considered a meal-offering sacrifice.* The two Shavuot* loaves, by contrast, are — according to tractate Menachot* 46b and the Tosafot* commenting on that same tractate.

Another point is in fact decisive. We have seen that the sheep accompanying the two loaves are assimilated to these loaves. And tractate Horayot* specifies that these sheep exist solely to accompany the bread.

Rashi,* however, explains that "the sheep are there only because of the two loaves" — a formulation that appears barely different from that of tractate Menachot* but has, in reality, an entirely different meaning.

Furthermore, tractate Menachot* 45b cites the opinion of Rabbi Akiva,* according to which the absence of bread prevents the sheep from being sacrificed. The Rambam,* in his Mishneh Torah,* adopts this principle as halachah.* The Minchath Chinuch,* on mitzvah* 307, considers that the assertion of tractate Horayot*[4] leads to adopting the view of Rabbi Akiva.* This should be consulted.

Consequently, when the fat of the sheep[5] is burned, one may consider that the two loaves have also been consumed on the altar. For we have seen that "part of the two loaves must be cast into the fire." No equivalent of this exists for the thanksgiving loaves.

Furthermore, tractate Menachot* 15a also emphasizes that no connection exists between the thanksgiving sacrifice and the bread. By contrast, there is a very clear link between the sheep and the two Shavuot* loaves.

The Tosafot* commenting on tractate Menachot* also state that lifting the two loaves[6] allows one to be considered as though they had been offered[7] on the altar. By contrast, when the thanksgiving sacrifice is offered, ordinary bread[8] is sufficient.

* * *

The distinction just drawn between the two Shavuot* loaves and the thanksgiving loaves will allow us to understand a passage in the Ramban's* commentary on the Torah.

Explaining the verse Vayikra* 7:14, the Ramban* says: "I am surprised that the Torah, having excluded chametz* from the 'first sacrifice you shall offer,' does not also mention the thanksgiving sacrifice."

But in reality, the question he raises does not even arise. For the verse says: "they shall not ascend as a pleasing aroma upon the altar." In other words, the thanksgiving loaves were never burned on the altar.

Granted, one who allowed the showbread* to become chametz* transgressed a Torah prohibition. Indeed, this bread contained frankincense, of which it is written "for bread, as a memorial, in the fire of Hashem." The thanksgiving loaves, by contrast, never approached the altar at all.

Is not the Ramban's* explanation perfectly consistent with the Zohar* cited above? Moreover, the Tur* in his Torah commentary questions the Ramban's* assertion that "the thanksgiving loaves never approached the altar at all." He objects that the two Shavuot* loaves and the thanksgiving loaves alike were accompanied by sacrifices.[9] On what basis, then, can they be distinguished?

The Ittur Sefarim,* a commentary on the Mitpachat Sefarim,* asserts that according to the Zohar* and the Ramban*[10] the two Shavuot* loaves were indeed burned on the altar. Such an assertion is, of course, very surprising.

Nevertheless, what has been explained above allows us to answer the question the Tur* poses on the Ramban.*

* * *

To complete this analysis, another point must be addressed. For while what has been said allows us to understand the formulation of the Zohar* and the Kehillat Yaakov,* which, when they speak of burning the two Shavuot* loaves, are in fact alluding to the sheep sacrificed at the same time — assimilated to these loaves — another question nevertheless arises.

According to the interpretation of the Tola'at Yaakov* and the reading of the Zohar* that has been given, the necessity of having chametz* in the Shavuot* offerings emphasizes that at the resurrection of the dead, the body will perceive the Divine Presence just as the soul does. Why then was it not ordained that the two loaves themselves be offered on the altar?[11] For the matzah* offering that was also brought on Shavuot* — alluding to the soul — was itself burned on the altar.

To resolve this difficulty, it is necessary to clarify somewhat the relationship between soul and body.

The purpose of the creation of man — which is also the purpose of the entire universe — is the service of Hashem. And our Sages note, at the end of tractate Kiddushin,* that "I was created to serve my Creator" by fulfilling Torah and mitzvot.* Commenting on the verse "Were it not for My covenant [that is, the Torah], concluded by day and by night, I would not maintain the laws of heaven and earth," our Sages particularly emphasize this idea in tractate Avodah Zarah* 3a.

Now, the soul, as it exists above, cannot accomplish such an objective. It must therefore descend here below and enter into a physical body. This is why tractate Shabbat* 88b emphasizes: "The Torah was not given to the angels, but to the sons of man."

Nevertheless, the soul and the body do not make an identical contribution to the fulfillment of mitzvot.* The soul possesses a quality — its spirituality, its desire and thirst to fulfill Torah and mitzvot.* The body, by contrast, being material, veils and conceals spirituality. It is naturally attracted to the coarse pleasures of this world. And only the soul that inhabits it breathes into it the desire to fulfill Torah and mitzvot.*

Yet the body also possesses a quality that the soul lacks. For the soul is incapable of fulfilling Torah and mitzvot*[12] in practice. To do so, it must have at its disposal the powers and limbs that constitute the physical body.

Alluding to transgression, our Sages refer to all of this in tractate Sanhedrin* 91a, when they compare the soul to a lame man who cannot walk, and the body to a blind man who cannot see where he is going. Fullness is thus attained when they are together. One should also consult tractate Chullin* 7b, which says: "Jews are holy. Some wish to possess... Others already possess..."

Consequently, it is impossible to fulfill Torah and mitzvot* in concrete practice other than by possessing both a soul and a body. This is the reason why the reward, at the resurrection of the dead, will also be jointly granted to souls clothed in a body.

Our Sages explain in tractate Berachot* 17b that "in the world to come, one will neither eat nor drink. The righteous will sit there and perceive the divine revelation." Then the body itself will be nourished by this revelation, as was the case for Moshe* or the prophet Eliyahu.*

This is what the Tola'at Yaakov* cited above explains, and the Ramban* develops a lengthy explanation in this direction in the Sha'ar HaGemul.* He opposes, in fact, the interpretation the Rambam* gives of these words of our Sages.[13]

According to the Sha'ar HaGemul,* the body will be so refined after the resurrection that it will be able to be nourished solely by the divine revelation. Chassidut* further specifies that the vitality animating it will also be modified, for a much higher heavenly Light will be integrated into creation — one that will have the power to vivify the physical body, whereas at present its vitality must pass through the soul.

Nevertheless, the bond between soul and body will remain a necessity even after the resurrection, in order to obtain life. For this particularly elevated Light will need to be infused into the body gradually, and it is of this that the Tola'at Yaakov* speaks when he describes the pleasure experienced by the body from the divine revelation. Now, this vitality will enter into every particle of the body. It will therefore need to pass through the soul,[14] which will measure the intensity of vitality that each part of the body must receive. A chassidic* discourse entitled LeChal Tichla, delivered in 5659,[15] explains all of this in detail.[16]

It follows that in the world to come — the era that Shavuot* prefigures, according to the Tola'at Yaakov* — there will still be a difference between the vitality of the soul and that which reaches the body. The latter will still need to pass through the intermediary of the soul, without however emanating from it, as is the case at present.

This is why the sacrifices corresponding to them[17] are also different. The matzah,* which symbolizes the soul, is itself burned on the altar without any intermediary. The chametz,* which alludes to the body, by contrast, is not directly offered on the altar.

The meaning of this analysis can thus be clearly perceived by all.

Notes:

(1) This letter is addressed to Rav Yeshaya Halevi Horowitz, of Winnipeg, Canada.
(2) Which is the evil inclination.
(3) Sacrificed at the same time as these two chametz* loaves.
(4) Which states that the sheep are there solely to accompany the bread.
(5) At Shavuot,* by virtue of the two loaves.
(6) Such was the manner of offering them in the Temple at Shavuot.*
(7) On the altar.
(8) Not consecrated to the point of becoming equivalent to the sacrifice.
(9) Of sheep.
(10) Which seems to indicate that they share the same view.
(11) Rather than the sheep, which are identified with them in their stead.
(12) As commandments concretely applicable, since the soul is purely spiritual.
(13) According to the Rambam,* existence in the world to come will be purely spiritual and will make no use of any bodily envelope.
(14) As is the case at present — which justifies the continuation of the body-soul bond in the world to come.
(15) 1899 — delivered by the Rebbe Rashab,* father of the Previous Rebbe.*
(16) See a detailed analysis developing these ideas in letter no. 200.
(17) To the body and to the soul.

קסג

בשל"ה ריש מס' שבועות ד"ה חייב אדם לשמוח מביא מהס' תולעת יעקב וז"ל: בא הקרבן ביום זה (שבועות) חמץ ומצה, חמץ כנגד הגוף ומצה כנגד הנפש, והחמץ והמצה קריבים יחד על גבי המזבח, גם הנפש והגוף יתענגו יחד בעדון העולם ההוא (שאחר התחי'), שהוא זיו השכינה, כמו שמצינו למשה ואליהו, עכ"ל, - והוא ע"פ מ"ש בזהר (ח"ב קפג, ב) דביומא דשבועות... מקרבין חמץ לאתוקדא על מדבחא ומקרבין תרין נהמין אחרינן כחדא וחמץ אתוקדא בינייהו בנורא דמדבחא ולא יכול לשלטאה ולנזקא לון לישראל כו'.

והדבר פלא שהרי שתי הלחם דשבועות נאכלים לכהנים ואין בהם למזבח, וכדאיתא במשנה מנחות (עד, ב). ולא עוד אלא שהמעלה מהם ע"ג המזבח עובר בלא תעשה (מנחות נז, ב). ומצוה לתרץ.

הרב ישעי' הלוי הורוויץ, ווינפעג, קאנאדא.

* * *

תשובה. לפי גירסא הנ"ל בזוהר יש להוסיף עוד קושיא על קושיתו, והיא:

מלשון הזוהר משמע דמלבד החמץ מקריבין עוד שתי לחם, והחמץ נשרף

עמהם - בה בשעה אשר שתה"ל הם הם חמץ הקרב בשבועות ואין חמץ אחר קרב אז.

והנה כבר עמדו קמאי על מאמר הזוהר זה. ראה: שער הגלגוללים בסופו (הובא בהגהות הנדפסות על גליון הזוהר), מקדש מלך, אור החמה, מטפחת ספרים, הגהות החיד"א שעל גליון הזוהר ועוד.

ובמקדש מלך תירץ אשר מ"ש בזוהר דחמץ אתוקדא על מדבחא, הכונה היא על יצר הרע הנקרא חמץ, שעל ידי הנפת שתי הלחם כו' הי' נשרף כו' וז"ש ומקריבין שתי נהמין אחרינין כו' שמע מינה שחמץ אתוקדא כו' לא קאי על שתה"ל. - אבל החיד"א לא נראה לו תירוץ זה וכתב ע"ז "במק"מ ישב ודרש רמזים". - (לכאורה, לפי המק"מ, צ"ע תיבות אחרנין, כיון דחמץ שלפני זה אינו לחם כי אם יצה"ר).

ובשער הגלגוליםל הביא גירסא אחרת בזוהר שאין בה לא תיבת אחרנין ואף לא תיבת בינייהו. וסרה קושיא השני', וקושיא הא' קס"ד שם לתרץ דמיירי בשתה"ל הבאות בפני עצמן, כגון, דאבדו הכבשים, דאז נשרפות כנזכר ברמב"ם הל' תמידין ומוספין פ"ח - אבל דחה ישוב זה כי דוחק להעמיד מאמר הזוהר באבדו הכבשים, כיון דבדברי הפסוק עצמו מדבר - ונשאר בצ"ע.

- (ולכאורה גם בלאו הכי א"א לומר דהזוהר קאי בשתה"ל הנשרפות, דהא שריפת שתה"ל אלו היא בבית השרפה ובזוהר קאמר דאתוקד על מדבחא. וי"ל דעדיפא מינה משני בש' הגלגולים) -

* * *

ולפענ"ד אפ"ל בלשון הזוהר דתוקד על מדבחא, שהוא ממש ע"ד מ"ש במנחות (נז, ב) דשתי הלחם יש מהם לאשים, עד שיש בהם חיוב דכל שממנו לאשים הרי הוא בבל תקטירו.

ואף ששתה"ל עצמן אין קריבין ע"ג המזבח וכנ"ל, הרי חלבי כבשי עצרת הבאים עמהן ובגינם כגוף שתה"ל נחשבים וכמ"ש שם בפירש"י. ולכן ג"כ דין שיריים על שתה"ל.

ונמצא חלוק שבועות מכל השנה כולה, דבכל השנה כל המנחות באות מצה וגם שירי המנחות אסרה תורה להחמיץ (מנחות פ"ה משנה א-ב) משא"כ בחה"ש דשתה"ל חמץ דוקא תאפינה וחלבי הכבשים, דכגוף שתי לחמי חמץ דמי, אתו לאתוקדא על מדבחא.

ואין להקשות דאם כן מהו החידוש דשבועות, הרי גם בכל השנה יש כנ"ל והם לחמי תודה שהם באים חמץ,

ואינה קושיא, דשאני לחמי תודה דאין שם קרבן מנחה עליהם, משא"כ שתה"ל (מנחותמו, ב ותוד"ה כל שם נב, ב). עוד זאת, והוא העיקר, דכבשים הבאים עם שתה"ל כגופם דמו וכנ"ל, ואמרינן נמי שאין הכבשים באים אלא בגין לחם (הוריות יג, א).

- לשון פירש"י שם "כבשים בגלל שתה"ל" יש להעיר ממנחות (טו, א) שאף שהתיבה אחת המכוון שונה -

ובפרט לדעת ר' עקיבא (מנחות מה, ב) - וכך פסק הרמב"ם (הל' תו"מ פ"ח הט"ו) - דלחם מעכב את הכבשים (ועיין במנחת חנוך מצוה שז, דר"ל דהא דהוריות מכריח דעת רע"ק).

ולכן כשנשרפין חלבי הכבשים, ה"ז כאלו נשרף משתה"ל ע"ג המזבח, וכנ"ל דחשיבי שתה"ל יש מהן לאשים - מה שאין כל זה בתודה.

ויש להעיר ג"כ ממנחות (טו, א) תודה כו' דלא הוזקקו זה לזה (תודה ולחמה) בתנופה אבל כבשים דהוזקקו זל"ז (עם שת"ה) כו'; ומתוד"ה לא (מנחות עח, ב) דתנופה דשתה"ל כעין הקרבתה אבל הכא (בתודה ולחמה) בשחיטה דלמיקדש לחם בעלמא אתי כו'.

* * *

ובחילוק זה שבין שתה"ל ולחמי תודה יובנו ג"כ דברי הרמב"ן בפירושו עה"ת (ויקרא ז, יד) שכתב וז"ל: ואני תמה כשהוציא הכתוב מלאו השאור קרבן ראשית תקריבו למה לא אמר ג"כ וקרבן תודה. וזו אינה שאלה כי הכתוב אמר ועל המזבח לא יעלו לריח ניחוח ולחם התודה אין ממנו למזבח כלום כו' ואע"פ שאמר בלחם הפנים שעובר עליו בחימוצו מפני שהלבונה שעליו שהיא ללחם לאזכרה אשה לד' אבל לחם התודה אין ממנו למזבח כלום עכ"ל. - ולכאורה הוא ממש כמ"ש בזוהר הנ"ל. וכבר הקשה הטור עה"ת על הרמב"ן דהא שתה"ל אין מהם למזבח כלום, ושתה"ל ולחמי תודה בשניהם זבח בא עמם, ומאי שנה הא מהא,

- ובס' עיטור ספרים שעל הס' מטפחת ספרים ר"ל שהזוהר והרמב"ן ס"ל דשתה"ל קריבים ע"ג המזבח, והוא תמוה, כמובן -

אבל כפי מה שנת"ל סרה תמיהת הטור על הרמב"ן.

* * *

והנה לשלימות הענין עלינו לבאר עוד שאלה אחת, והיא: הן אמת אשר ע"פ הנ"ל מתורץ לשון הזוהר והתולעת יעקב בשריפת שתי הלחם, שאין כונתם אלא על הכבשים דכגוףו שתה"ל דמו. אבל עדיין אין הענין מיושב כלל: כיון אשר ע"פ פירוש התולע"י (ועד"ז יש לפרש גם כונת הזוהר) הקרבת החמץ בשבועות מרמז על זה שבעולם התחי' גם הגוף, כמו הנשמה, יתענג מזיו השכינה, אם כן הי' צ"ל דין שתה"ל שיקרב מגופן ממש ע"ג המזבח, וכמו שמנחת המצה הבאה בשבועות - והרומזת על הנשמה - מגופה ממש קרב ע"ג המזבח.

ולתרץ זה ילה"ק ביאור קצת ביחס הנשמה והגוף.

דהנה תכלית בריאת האדם, שהוא תכלית הבריאה כולה, הוא לעבוד את ד', וכמרז"ל (משנה סוף קדושין) אני נבראתי לשמש את קוני, והיינו ע"י קיום התומ"צ, וכדרשת רז"ל (ע"ז ג, א) על הפסוק אם לא בריתי יומם ולילה (תורה) חוקות שמים וארץ לא שמתי. וזה אי אפשר ע"י הנשמה כמו שהיא למעלה, אלא דוקא כשירדה ונתלבשה בגוף, שלכן לא ניתנה התורה למלאכי השרת אלא לבני אדם (שבת פח, ב).

אבל חלוקה השתתפות הנשמה או הגוף בקיום התומ"צ: ממעלות הנשמה שהיא רוחנית, שרוצה ומשתוקקת לתומ"צ, והגוף, שהוא גשמי, מסתיר ומעלים על הרוחני ונמשך אחר החומריות דוקא, ורק ע"י נשמתו אשר בקרבו רוצה גם הוא בעשית תומ"צ.

וממעלת הגוף על הנשמה שאין היא יכולה לקיים תומ"צ, כי אם ע"י כחות ואיברי הגוף.

- ונרמז כ"ז - בענין עבירה על התומ"צ - במרז"ל (סנהדרין צא, א ושם) שהמשילו הנשמה לחיגר שאין הוא יכול לילך והגוף - לסומא שאין הוא רואה אנה ללכת, ורק בהתחברותם נעשה דבר שלם. ועייג"כ חולין (ז, ב) ישראל קדושים הם יש רוצה כו' ויש שיש לו כו' -

וכיון שאי אפשר לקיום התומ"צ כ"א בהתחברות הנשמה והגוף, לכן גם השכר ע"ז בעולם התחי' הוא דוקא לנשמות בגופים, וכמרז"ל (ברכות יז, ב) העוה"ב אין בו לא אכילה ולא שתי' כו' אלא צדיקים כו' ונהנין מזיו השכינה, שגם הגוף יהי' ניזון מזיו זה וכמו משה ואליהו -

כמ"ש בתולע"י הנ"ל, וכמו שהאריך בזה הרמב"ן בשער הגמול וחלק שם על פי' הרמב"ם (תשובה פ"ח ה"ב ועוד) במרז"ל זה -

כי אז יזדכך הגוף כ"כ - עיי"ש בשער הגמול - עד שיכול להיות ניזון מזיו השכינה.

ומבואר בזה בדא"ח (תורה אור פ' תולדות סד"ה מים רבים) שגם מצד החיות יהי' שינוי, כי יהי' אז גילוי אור נעלה כ"כ, עד אשר יכול להחיות גם גוף גשמי ולא כמו עתה שהנשמה מחי' את הגוף.

והנה, בכל זה גם בעולם התחי' מוכרח חבור הנשמה והגוף גם בענין החיות, כי בכדי שאור נעלה הלזה יחי' את הגוף בסדר והדרגה, וחיות זה - שעל זה כותב בתולע"י שיתענג הגוף מזיו השכינה - יתלבש בו בפרטיות דוקא, צריך החיות לעבור דרך הנשמה ולהיות נמדד על ידה - וכמו שנתבאר כ"ז באר היטב בד"ה לכל תכלה דשנת תרנ"ט.

נמצא דגם לע"ל - שע"ז מרמז שבועות כפי' התולע"י - יהי' חלוק זה בין החיות שתקבל הנשמה להחיות שיגיע להגוף, שאינו בא להגוף אלא ע"י אמצעיות ומעבר הנשמה (אבל אין החיות בא ממנה כמו שהוא עתה).

ולכן גם הקרבנות הרומזים על שתיהם חלוקים: מצה הרומזת על הנשמה קרב מגופה ממש - בלי אמצעי - על המזבח, משא"כ חמץ, הרומז על הגוף, אין הוא ממש קרב ע"ג המזבח. וק"ל.

קסג
ראה הערה לשו"ת שלפנ"ז.

הרב.. הורוויץ : שתי שאלות נוספות שכתב אל כ"ק אדמו"ר שליט"א נדפסו בקובץ יגדיל תורה נ.י. חוב' סח סי' ב-ג. גם הם מהשנה שלפנינו.