Igrot Kodesh · Letter 165 — Answers to Questions on the Tanya: Nefesh, Shabbos, and Soul Chapters

By the grace of Hashem,

Wednesday, 6 Menachem Av 5704,

To the honorable young man, Hashem-fearing chassid,* Mr. Shalom,[1]

I reply to the questions you posed me regarding the Tanya:*

A) At the beginning of the second chapter, the text reads: "the soul that You breathed (Nafa'hta*) into me." The word Nafa'hta* is spelled without a final heh,* whereas in the Siddur* it has one. The same spelling is found in Iggeret HaKodesh.*[2]

The following explanation might be offered in allusive terms. The Tanya's* purpose is to show that the divine soul emanates from the deepest heavenly vitality. The word Nefa'hta,* with a heh,* describes the soul as it exists here below and might suggest that only the introduction of the soul into the body — but not the divine soul itself — proceeds from the deep breath of Hashem.

In reality, both affirmations are correct. The soul itself and its introduction into the body both emanate from the depth of the divine breath. This is why the text reads Nafa'hta,* without heh,* emphasizing that the soul constituted itself when Hashem breathed it into the body.

From this follows the reading of the verse: "He breathed into his nostrils, and from this Breath a living soul came into being."

By contrast, the morning blessings[3] describe the soul's descent through the various stages of the chain of worlds. It is therefore necessary to say Nefa'hta,* with a heh.*

But such an explanation is difficult to accept. Moreover, the author of the Tanya* is making a citation here. Now, in the texts where the word Nefa'hta* appears, it is always spelled with a heh.*

Granted, in the Peri Etz Chaim,* Dubrovne edition, one finds Nafa'hta* without heh.* But this proves nothing, since that edition is full of printing errors; moreover, the word Berata* ("You created it"), appearing just before, ends with a heh.* In the Sha'ar HaKavanot,* Jerusalem edition, one finds Barata* without heh* and Nefa'hta* with heh.* In the Mishnat Chassidim,* both have a heh.*

I am therefore practically certain that the original text had the word Nefa'hta* ending with an apostrophe replacing the heh.* Such a practice was common, to avoid exceeding the line. Then, through a printing error or copyist's mistake, this apostrophe disappeared.

One may, moreover, draw proof of this interpretation by considering the quotation of this chapter of the Tanya* in Likkutei Torah.* There, the word Nefa'hta* is indeed written with a heh.* This is not the case in the Zhitomir edition, but it is known that that edition had many printing errors, as did some of the subsequent ones.

* * *

Remark: Another question arises on this passage of the Tanya,* and I am surprised you did not raise it. The text reads "And You (Veata),* You breathed it," whereas the source text[4] says only Ata* — You.

One might consider this Vav* independently of the word Ata* and imagine that it connects to the preceding explanation in the Tanya,* as though it were written: "and here is another proof: it is written Ata,* You..." By contrast, this explanation does not apply to Likkutei Torah,* which begins its explanation with Veata*[5] and then, further on, repeats the word a second time.

One may therefore explain that this passage in the Tanya* is formulated according to the prayer rite of the Rambam,* in which Veata* is written. The Otzar HaTefilot* specifies that this formulation is found in the Machzor Vitry,* the Yemenite Siddur,* and the Rome Machzor.*

Nevertheless, one may ask: why would the Tanya* and Likkutei Torah* have adopted the Rambam's* rite? Concretely, the Alter Rebbe,* in his Siddur,* says Ata* without Vav.*

According to Chassidut,* one can no doubt explain that the Vav* preceding a word alludes to a revelation emanating from an elevated source — a reflection of the ray of light.[6]

This is the reason why, in our rite,[7] we say Ata,* whereas when protection is needed, we say Veata.*[8] For one who protects must be higher than the one who is protected. Consequently, the protection must emanate from a particularly high source, transcending that from which the soul is breathed. Furthermore, it applies to the essential part of the soul, surpassing that which enters into the body.

This protection is in effect while the soul is in the body — that is, while it is being breathed into it. Such is the plain meaning of this blessing. The reflection[9] of the soul and its essential part[10] are then connected, and protection is granted precisely in this material world.

Certain chassidic* discourses specify that this protection emanates from the "great circle that preceded the ray of light,"[6] while according to other texts it comes from the ray itself. In fact, the presence of the Vav* attests that its source is particularly high and is revealed at each level according to need. Thus, if the protection must surround the soul, it originates in the "great circle." If it must penetrate it, it comes from the ray of light. This could be developed further, but this is not the occasion.

The Tanya* and Likkutei Torah* refer essentially to the part of the soul that enters into the body. These texts therefore indicate that it is breathed from its source — which, moreover, is in permanent relationship with the soul in the body, since it surrounds and protects it. The word Veata* is therefore used, with a Vav* alluding to this protection and to the manner in which the soul is breathed into the body, as stated.

There is a text in Likkutei Torah* that reads Veata Nefa'hta,* but I do not know to what extent this version is accurate, what is missing from it, and what may have been added.

* * *

B) Chapter 24 of the Tanya* states: "A situation of danger sets aside all other transgressions, and our Sages specified in what context it is permitted to transgress a Torah commandment rather than be killed. They say: 'Transgress one Shabbat* for his sake, so that he may afterward observe many Shabbatot* — but not because one transgression is more or less grave than another. In fact, Hashem decided that it should be so.'"

You raise the following question on this passage: In what way does this explain why one must, in certain cases, transgress rather than be killed? Or perhaps the Tanya* is indicating here that the possibility of overriding Torah commandments in cases of danger is an obligation and not merely a permission. Now, the decisors disagree on this matter, and the Alter Rebbe* presumably does not intervene in this controversy.

Several remarks may be made on this:

1. In various texts, the verb "sets aside" introduces an obligation. Thus: "the fulfillment of a positive commandment sets aside a prohibition," "impurity is set aside for public matters," "the first Pesach* sacrifice sets aside Shabbat.*"

2. When is one permitted to adopt a more stringent position and be killed rather than transgress the other mitzvot?* When non-Jews wish to lead a Jew to apostasy. In such a case, beyond the specific prohibition involved, it is one's faith as a whole that is being challenged, and in the Yerushalmi's* expression, "if he is a Jew, he must remain one." By contrast, if it is merely a forbidden act — if the non-Jew is seeking only his personal interest — the Tosafot* and those who follow them acknowledge that there is no reason to adopt a more stringent position.

Consequently, the Tanya* can indeed draw proof from the fact that, according to all opinions, one must transgress a commandment rather than be killed in all other cases, as long as only the transgression itself is demanded.

In fact, a different question can be asked about this passage of the Tanya:* why is danger alone not self-sufficient? Why cite in addition the case of being killed? One must conclude that these two principles each have a specific contribution.

The following explanation may therefore be proposed. The Talmud* states that "danger sets aside the commandments" just as "the fulfillment of a positive commandment sets aside a prohibition." Thus:

1. Acting is in this case a mitzvah* — for example, clearing rubble after a collapse to save a life. But this action takes place at a moment when it is prohibited,[11] or involves a forbidden element,[12] for a sick person or one seized by a compulsive hunger attack. The Talmud* compares these cases to a circumcision that must be performed on Shabbat.*

And the Tosefta* says: "From where do we derive that a life-threatening situation sets aside Shabbat?* From what is written: 'You shall observe My Shabbatot.' I might have thought this must be done by setting aside circumcision, by eliminating the Temple service,[13] by overriding a life-threatening situation...[14]"

2. It is an absolute obligation, when there is danger, to set aside Shabbat* or any other Torah prohibition.

Such a transgression can be conceived in several ways:

a) It may be clearly defined as a forbidden act — for example, killing.

b) One may alternatively maintain that this notion is imprecise, which explains the disagreements among our Sages.

This is therefore why the Tanya* cites two proofs — the case of danger and the obligation to transgress rather than be killed — thereby reinforcing the question it poses and proving:

a) that setting aside the transgression is an obligation — this is what the case of danger teaches;

b) that this is not so only when it involves a mitzvah,[15] but any act — this is what the obligation to transgress rather than be killed demonstrates.

One may nevertheless ask, considering tractate Ketubot,* which speaks of danger even when no mitzvah* is involved. One may say in this regard that one is not empowered to adopt a more stringent position on one's fellow's account in a case where, according to halachah,* one must transgress rather than be killed. In such a case, this can indeed be considered a mitzvah,* since it is said: "do not stand idly by your fellow's blood." A distinction can therefore be made only when it concerns one's own person. For each person may impose upon himself a more stringent personal conduct.

I also noted that the Minchath Chinuch,* explaining why a life-threatening situation sets aside Torah prohibitions, adds two points:

1. The prohibition is suspended even when the danger does not come from the performance of the mitzvah* itself — as is the case of one seized by compulsive hunger.

2. One may, furthermore, transgress Torah commandments to save one's fellow from danger — for example, by clearing rubble after a collapse.

Perhaps the Tanya* can be simply interpreted: danger sets aside other transgressions, even in cases where this is not entirely obvious — such as when it concerns one's own person. Even in that case, the halachah* requires overriding the Torah prohibition rather than being killed.

All of this requires further study.

* * *

C) You ask about the dictum: "Transgress one Shabbat* for his sake so that he may afterward observe many Shabbatot," found in tractate Yoma.* You wonder why the Tanya* explains it, since it itself states that "Hashem decided that it should be so."

The Alter Rebbe* specifies that "Hashem decided that it should be so" because the explanation he gives actually compares what is incomparable.[16] If it concerned immorality, it would not occur to anyone to permit a forbidden union with a woman in order to prevent several such unions — and the gravity of the transgression is therefore not at issue.

The Tanya* explains that in this case, Shabbat* is not set aside by some other cause because its importance is lesser. On the contrary, the need to observe Shabbat* many times leads to not observing it this one time.[17]

Practically speaking, this explanation must be interpreted accordingly. One may also say that the mitzvot* were given to bring life and not death — according to the expression in tractate Yoma* — from which it is derived that in cases of danger one transgresses Torah commandments even on the basis of doubt. And it is clear that this explanation is of no use to one who sees that his daughter is being cut off from the community of Israel.[18]

* * *

Remark: The Alter Rebbe* rules in his Shulchan Aruch* that one does not transgress Shabbat* — at least its Torah-level prohibitions[19] — to save one who is compelled, at least on this occasion, to worship idols. For Shabbat* cannot be set aside to prevent a graver transgression.

He develops the same position here in the Tanya,* stating that one does not take into account whether the transgression is more or less grave.

One opinion — that of the Levush* — holds that one has the right to save such a person once from a situation in which one must be killed rather than transgress. Yet this does not call into question the Tanya's* explanation; rather, it considers that these three transgressions[20] constitute a life-threatening situation in their own right, since the Torah requires one to be killed rather than commit them.

Remark: One must ask whether the Tanya's* reflection — "Hashem decided that it should be so" — applies also to murder, or only to immorality and idolatry. The Kesef Mishneh* addresses this question.

One may similarly ask what logical analysis would have been made had the Torah said nothing about such a situation. Would we have thought one must be killed rather than commit any transgression at all? Or that one would transgress any Torah commandment rather than lose one's life?

The Tosafot,* the Rambam,* the Re'em,* and the Parshat Derakhim* address this subject.

* * *

D) Chapter 39 of the Tanya* states: "This form of love of Hashem is called the good will of the heart,* as we have seen previously." You ask whether this refers to chapter 17 or, further on, to chapter 44.

I have seen a copy of the manuscript of the Tzemach Tzedek's* notes on the Tanya,* which says nothing about this, but a little further on, concerning the expression "good will of the heart," he indicates: "One should consult, in this regard, chapter 17 and also chapter 44."

In fact, your question may be strengthened:

1. The expression "as we have seen previously" is not merely indicating that the Alter Rebbe* has explained elsewhere that "this form of love of Hashem is called the good will of the heart." Were that the case, what purpose would it serve?

It therefore necessarily refers to a text explaining this idea more precisely, and one must ask what chapter 17 contributes to its understanding.

2. Moreover, why does it matter that "this form of love of Hashem is called the good will of the heart"? The same question applies equally to chapter 44.

In my humble opinion, the following answer may be given to these questions.

The expression "as we have seen previously" refers to chapter 17 and not to chapter 44. First, because the Tanya* would have said "further on" rather than "previously," as is systematically the case. But also because chapter 44 speaks of a natural love of Hashem — one that the intellect served merely to reveal, since it was already present beforehand, albeit in a latent state.

Chapter 39, by contrast, speaks of love and fear of Hashem arising from understanding. Similarly, chapter 17 envisions the love that is the fruit of meditation, not the natural love that every Jew possesses.

Granted, chapter 17 describes a very accessible level of this love and states: "All of this is near and easy for every person." By contrast, in chapter 39, he speaks of the souls of the righteous serving Hashem concretely. But in both cases, the means of bringing the feeling to light is meditation on Hashem's greatness.

This is therefore why the Rebbe reinforces what he said in chapter 17. There he indicated that the love hidden in every person's heart is "the good will of the heart." How much more must it be so called in chapter 39, when that love has already been revealed.

The souls of the righteous animated by such love are found in the spiritual world of Beriah,* as chapter 39 explains. The Zohar* states that "the good will of the heart" constitutes the spiritual garments the soul wears in the upper Garden of Eden, which is situated in Beriah.*

Here, in my humble opinion, is the explanation that can be given of these passages of the Tanya* — and if I have erred, may Hashem forgive me.

This is also why "the good will of the heart" is mentioned in chapter 44. The Tanya* thereby justifies its assertion that "they are found in the ten Sefirot* of the spiritual world of Beriah,"* as we have just seen.

* * *

Remark: Various definitions are given of this "good will of the heart," and one must conclude that several levels of it may be distinguished:

A) At its lowest level, it is hidden in the heart and found in its superficial aspect.

This is a new idea, for in most chassidic* discourses it is said that the "good will of the heart" belongs to its deep aspect. Nevertheless, it must be said that it also manifests in the superficial dimension, since chapter 17 of the Tanya* defines it as "very near." It states that the intellect dominates the emotions and masters the left side of the heart — that is, clearly, its superficial aspect.

Likkutei Torah* seems to develop the same conception, stating: "A distinction is drawn in the good will of the heart between a superficial aspect and a deep level." It is clear that the will can reveal itself also in the heart's superficial part.

Likkutei Torah* specifies that it must invest the entire heart. To avoid contradicting chapter 17 of the Tanya,* one might perhaps maintain that intellectual reflection — awakening love in the heart, as it is written "with all your heart" — leads to fulfilling mitzvot* in practice. There too is a form of revelation.

Nevertheless, if, in most chassidic* discourses, the "good will of the heart" belongs to its deep aspect, this is because these texts allude to its highest form — the one defined by the Zohar* — which transcends all intellectual perception and allows one to feel what cannot be understood.

B) The "good will of the heart" can also be found in the heart's superficial aspect, but in a revealed manner.

It is to this manifestation that chapter 44 of the Tanya* alludes, since it does not say that it is necessary to reveal the heart's deep aspect.

C) Finally, one may speak of the "good will of the heart" as it exists in the heart's deep aspect. This is in particular the level defined by chapter 39 of the Tanya.*

This level can take three forms:

1. It may result from meditation on the wondrous character of the Divinity. It then brings a love of Hashem that produces pleasure — a feeling that is necessarily deep and provokes an intense desire to find the source of one's pleasure in Hashem.

2. It may result from meditation whose theme evokes the wondrous character of the Divinity. It then produces a wonder that transcends reason and sets the intellect aside.

3. It may finally emanate from the essence itself, involving no form of reflection. It surrounds the soul and no longer has anything in common with an intellectual approach. This is, for example, the service of Hashem on Rosh Hashana,* Yom Kippur,* and the Ten Days of Teshuvah.*

In any case, it is said that "the good will of the heart" corresponds to a will emanating from the essence, and the intellectual formulation serves no other purpose than to reveal it. One may see there the third form just defined — that which emanates from the essence and involves no reflection.

* * *

E) You ask what the Imrei Binah* is, "found in the Tzava'at HaRibash,"* cited in Iggeret HaKodesh.* You will find enclosed an extract from this book concerning what is said here. You will also consult the Beit Rabbi.*

* * *

With my blessing of immediate teshuvah,* immediate redemption,

Rabbi Menachem Schneerson

"Every existence[21] is an extension of the Holy One, blessed be He, through the intermediary of His Attributes — love or fear. However, love can be found in exile and directed toward a woman or food.

One who meditates that such a feeling is the garment of Hashem — that He has removed it from Himself to place it elsewhere — will be filled with great fear when thinking of the terrible act he has just committed. He will be full of shame and will say in his heart: 'If I feel love for something so negligible, how much more should I feel it toward Hashem!'

The same applies to fear. If one fears a non-Jew or the sword, one will say in one's heart: 'Why should I feel dread before a person like myself?' And the same applies to all other feelings.

If, during prayer, one hears someone speaking, one will say: 'Why did Hashem bring him here to make his words heard while I am praying? Surely there is here an intervention of divine Providence. Speech alludes to the Presence of Hashem, and it has been revealed through his mouth in order to ask me to redouble my fervor in prayer.'

How much more so if the one speaking is a non-Jew or a child. Then it is the Presence of Hashem that is addressing that person directly, asking him to show greater alacrity in his service of Hashem."

Notes:

(1) Rivkin.
(2) Nafa'hta without heh means "You breathed" and thus evokes Hashem's action. Nefa'hta with heh means "You breathed it" and thus emphasizes the soul's presence here below.
(3) At the beginning of which appears the word Nefa'hta.*
(4) Of the morning blessings in the Siddur.*
(5) And cannot therefore connect to what was said previously.
(6) Resulting directly from the contraction of the Light that was at the origin of creation.
(7) Which describes the soul's passage through the various stages of the chain of worlds.
(8) The Vav* being at the origin of this protection through the revelation it brings.
(9) Which enters into the body.
(10) Which remains above.
(11) For example, on Shabbat.*
(12) For example, a forbidden food that is needed to save a sick person.
(13) Which involves transgressing certain Shabbat* prohibitions.
(14) The verse therefore emphasizes that this is not the case and that Shabbat* prohibitions are not upheld in the face of these situations.
(15) But also any act whatsoever.
(16) Shabbat* observance with its transgression. Literally, in the Rebbe's letter: "compares the violated girl with the one who violated her."
(17) Precisely in order to allow it to be observed many times afterward.
(18) The same applies here, since this Jew, risking his life, could be lost to the Jewish people.
(19) One might therefore, at most, transgress its rabbinic regulations.
(20) Idolatry, immorality, and murder.
(21) This is the extract referred to in paragraph E.

קסה

ב"ה יום ד' ו' מ"א תש"ד
האברך הנעלה והנכבד וו"ח אי"א וכו'

מר שלום שי'

במענה על מה שהעיר בתניא

א) ברפ"ב במ"ש "ואתה נפחת בי" - נפחת חסר ה"א, אף שבסידור הוא בה"א לבסוף.

- וגם באג"ה סי' י"ב הוא כמ"ש בתניא.

הנה לחדודי אפשר הי' לומר, שבתניא רצונו להביא ראי' שנפה"א היא מתוכיות ופנימי' החיות דלמע' כביכול, ואם הי' מביא הגירסא נפחתה - שפי' נפחת אותה - הרי אפ"ל שאין נפה"א עצמה מהתוכיות ופנימיות, אלא שהנתינה בגוף הי' ע"י נפיחה בכח הבאה מפנימיות החיות דלמעלה - (ובאמת איתנהו לתרווייהו, דהן הנתינה בגוף והן הנשמה עצמה הן מתוכיות ופנימי' כו', עיין ד"ה ויגש רס"ח - בסוף המשך רס"ו) - ולכן כתב ואתה נפחת - היינו שמפרש שמהנפיחה נעשית הנפש, וכן יפורש גם הכתוב: ויפח באפיו - ומהנפיחה נעשית - נשמת חיים.

משא"כ בברכת אלקי נשמה שמדבר באופן השתל' הנשמה והעולמות שעברה דרך שם, צ"ל דוקא נפחת אותה, דהיינו נפחתה בה"א.

אבל מלבד שהוא דוחק קצת - הנה אדה"ז רוצה להביא ראי' לדבריו ממק"א, ובכ"מ שמובא נוסח ברכת אלקי נשמה (ברכות ס' ב', רמב"ם הל' תפלה פ"ז ה"ג ועוד) נמצא נפחתה בה"א.

(בפע"ח ד' דובראוונא ש' הברכות פ"ז נדפס נפחת - חסר ה"א - אבל אין להביא ראי' מדפוס זה כי הוא מלא טה"ד, ובפיסקא זה גופא נדפס שם בראתה - בה"א, יצרת נפחת - בלא ה"א, ובש' הכוונות - דפוס ירושלים תרס"ב - בראת יצרת בלא ה"א נפחתה בה"א, ובמ"ח סדר מועד מס' חצות פ"ב מ"י - כולם בה"א)

ולכן קרוב בעיני לודאי, אשר מתחלה הי' כתוב נפחת' בקו על התיו שהקו בא ממקום הה"א - ולפעמים רבות היו עושים כזה כדי שלא לצאת חוץ לשורה, ואח"כ נשמט הקו ע"פ טעות או שגיאת הבחור הזעצער.

ומעין ראי' לזה יועין לקו"ת - הוצאה המתוקנת - ד"ה כי תהיין לאיש שנמצא שםמתוכן פרקי תניא אלו וכתוב ואתה נפחתה בה"א.

(בלקו"ת דפוס הראשון זיטומיר תר"ח - גם שפ נפחת חסר הא, אבל כמה טה"ד נמצאו בו בההוצאות שאח"ז).

* * *

הערה. עוד יש קצ"ע בתניא כאן - ותימה שלא העיר במכתבו וגם ע"ז - והוא מ"ש "ואתה" בוא"ו, אף שהנוסח הוא "אתה" בלא וא"ו.

ולכאורה אפ"ל דהוא"ו אינו שייך לתיבת אתה, אלא שבא להוסיף אראי' הקודמת עוד ראי' והוא כלאו כתב: ועוד ראי' ממ"ש אתה כו', אבל בלקו"ת (שם) א"א לומר כן, כיון דמתחיל בואתה נפחתה בי וגם כפל הלשון עוה"פ "ואתה" עיי"ש.

וי"ל שהוא ע"פ הרמב"ם (שם) שנוסחא שלו היא "ואתה נפחתה בי", ובסי' אוצר התפלות בפי' עיון תפלה הביא שכ"ה במחזור ויטרי, בסידורי התימנים ובמחזור רומא.

אבל ד אגופא צריך ביאור, מפני מה שינה בתניא ובלקו"ת לתפוס גירסת הרמב"ם, כיון שהלכה למעשה - בסידורו - פסק לומר "אתה" בלא וא"ו.

ואולי אפ"ל ע"פ המבואר בדא"ח (פיה"מ להצ"צ הנדפס בח"ב דס' המצות סד"ה ואתה תצוה, ובאריכות קצת סד"ה אתה הוא ד' לבדך תש"א) דתוספות הואו בתיבת ואתה מורה על המשכה ממקום נעלה ביותר הארת הקו כו'.

במילא מובן מה שבנוסח שלנו גבי בראתה יצרתה נפחתה אומרים "אתה", ורק בענין השמירה נאמר ואתה בתוספות וא"ו, כי השומר הוא גדול מהמשתמר ולכן, הן מצד ההארה שמלמעלה השמירה באה ממקום נעלה יותר ממדרי' אתה נפחתה (הוספות לתו"א ד"ה להבין ענין שמחת חו"כ סס"ג), והן מצד הנשמה הרי בי"נ קאי על מדרי' הנשמה המתלבשות בגוף אבל ואתה משמרה - על עיקר הנשמה (לקו"ת ביאור לד"ה לבבתני סס"ב). ובכ"ז קאי ואתה משמרה אזמן היות הנשמה בגוף בעוה"ז, שהוא מדרי' נפחתה בי, וכפי' הפשוט בברכה זו, כי חבור הארת הנשמה ועיקרה וכן גילוי המדרי' השומרת כו' הוא דוקא בעוה"ז הגשמי.

יעויין ד"ה ויגש שבסוף המשך רס"ו וד"ה אתה הוא ד' לבדך תרצ"ט בזה, ושם כ' דואתה משמרה הוא מעיגול הגדול שלפני הקו, וצע"ק מהנ"ל, בד"ה אתה הוא תש"א, שכ' שהוא מהקו. וי"ל דתוספות הוא"ו רומז על המשכה נעלית ביותר, ובכל מקום הוא לפי ענינו: בד"ה דתרצ"ט דקאי בואתה משמרה וכל שמירה הוא מהמקיף - ההמשכה הוא מעיגול כו'; ובד"ה דתש"א דקאי בואתה מחי' את כולם וחיות הוא מהפנימי' - ההמשכה הוא מהקו, ועוד י"ל בזה ואכ"מ -

ולכן בתניא ובלקו"ת (שם) דבעיקר מדבר במדרי' הנשמה המתלבשות בגוף (יעויין לקו"ת ביאור דולא תשבית ס"א) הביא הא דנפחתה בי, וברצותו לרמז גם על עיקר הנשמה, ובפרט שעיקר הנשמה הוא קשור עם מדרי' המתלבשות בגוף, כי הוא מקיף עליהם דוקא ושומרם, נקט הגירסא "ואתה" בתוספות וא"ו לרמז על ואתה משמרה הקשור עם נפחתה דוקא וכנ"ל.

ועיין לקו"ת ר"פ האזינו שכ' אתה בראתה אתה יצרתה ואתה נפחתה, אבל איני יודע עד כמה מדויק דפוס זה בחסרות ויתרות כאלו.

* * *

ב) בסש"ב פכ"ד "ומה שפקו"נ דוחה שאר עבירות וגם יעבור ואל יהרג היינו כפי' חז"ל אמרה תורה חלל עליו שבת א' כדי שישמור שבתות הרבה ולאמשום קלות העבירות וחומרן... אלא דגזיה"כ הוא".

והעיר: מה בא להוסיף בהענין דיעבור ואל יהרג. ואת"ל של' "פקו"נ דוחה" אפ"ל - רשות, ובא להוסיף דגם יעבור כו' היינו שחובה לעבור, הרי דין זה תלוי במחלוקת הפוסקים, ובודאי לא נחית רבינו לפלוגתא.

ואי משום הא לא איריא: א) בכ"מ ל' "דוחה" הוא חיוב, וכמו עשה דוחה ל"ת, טומאה דחוי' בצבור, פסח ראשון דוחה את השבת וכיו"ב.

ב) בד"א די"א דרשאי להחמיר ע"ע וליהרג בשאר עבירות, הוא דוקא כשהנכרי מתכוון להעבירו על דת - שמלבד מעשה עבירה זו, יש כאן גם ענין של הדת בכלל, וכל' הירוש' סנה' (פ"ג ה"ה) אי יהודי יהודי - אבל מצד עשית העבירה בלבד, היינו כשהנכרי מתכוון להנאתו, גם לדעת התוס' ודאזלי' בשיטתו אסור להחמיר, וכמ"ש במל"מ (יסוה"ת פ"ה ה"ד) וכ"פ בשו"ע יו"ד סקנ"ז ס"א (וש"נ המקורים). וא"כ בנדו"ד. בתניא, שפיר יש לו להביא ראי' מהא דלכ"ע יעבור וא"י בעשית שאר עבירות מצ"ע.

והנה עוד יש להעיר בתניא כאן, והוא: א"ת דראית דוגם יעבור כו' מוסיף אמ"ש פקו"נ דוחה כו', לא הי' לו להביא כלל הא דפקו"נ דוחה כו'. ועכצ"ל דיש בראי' אחת מה שאין בחברתה.

ואולי אפ"ל בישוב כהנ"ל: לשון וענין פקו"נ דוחה כו' שהובא בש"ס (יומא פ"ה א ושם) הוא ע"ד הל' עשה דוחה כו', היינו: א) שהעשי' היא מצוה וכמו לפקח את הגל, אלא שאירע בזמן של איסור או בדבר של איסור כדין חולה ומי שאחזו בולמוס, וכמו שמדמהו שם בש"ס למילה בשבת.

(ועייג"כ בתוספתא שבת ספט"ז: אר"י מנין לפקו"נ שדוחה את השבת שנא' את שבתותי תשמרו יכול במילה ועבודה ופקו"נ כו').

ב) שחיוב גמור הוא לפקו"נ ולדחות את השבת או שאר עבירה כיו"ב.

לשון וענין יעבור וא"י הוא: א) שהעשי' היא עבירה וכמו קטול אספסתא (יבמות קכ"א ב') וכיו"ב, אלא שאירע (או שהנכרי) מקשר זה עם הריגת נפש, ב) אין בלשון זה משמעות חיוב ברור, שלכן נשאר מקום למחלוקת הראשונים כנ"ל.

ולכן הביא בתניא ב' הענינים, דפקו"נ ויעבור וא"י, כדי לחזק הקושיא ולהוכיח בפשיטות: א) שדחית העבירה הוא חיוב - מפקו"נ, ב) שאין הדחי' דוקא אם העשי' היא מצוה מצ"ע - מיעבור וא"י.

וצע"ק מכתובות (י"ט ע"א) דקאמר "פקו"נ" אף שאין שם מצוה, וי"ל דבשל חבירו, שאין שייך לומר בזה דרשאי להחמיר על חבירו אף שעפ"ד יעבור ואל יהרג, בכל אופן חשיב ענין של מצוה (לא תעמוד על דם רעך כו'). ורק בדידי' יש לחלק כנ"ל, כיון די"ל דרשאי להחמיר על עצמו.

והנה ראיתי בס' מנחת חנוך מצוה רצ"ו, דמפרש דפקו"נ דוחה כו' מוסיף ב' פרטים: א) דוחה אף אם הסכנה אינה באה ע"י שמקיים המצוה, וכמו מי שאחזו בולמוס, ב) דגם בשביל פקו"נ של חבירו יעבור, כמו לפקח עליו את הגל. ואולי יש לפרש ל' התניא בפשיטות: ומה שפקו"נ דוחה שאר עבירות וגם (במקום שאין הדחי' ברורה כ"כ, וכמו בנוגע לעצמו, בכל זה הרי הדין הוא) יעבור ואל יהרג כו'.

ועדיין צ"ע בכ"ז.

* * *

ג) העיר אטעם שהביא רבינו (שם) חלל עליו שבת א' כדי כו' - והוא מש"ס יומא (פ"ה ב') - דכיון דמסיק דגזה"כ הוא, א"כ ל"ל טעמא דחלל עליו כו'.

וי"ל כי כונת רבינו, אשר גזה"כ הוא - מדמקיש נערה המאורסה לרוצח (סנהד' עד, א) - דבג"ע לא יאמרו סברה זו דידחה פ"א כדי שישמור הרבה פעמים, ולא משום חומר העון. ובהא דאמרה תורה חלל עליו שבת א' כדי כו' מבאר רבינו שאין השבת נדחית ע"י עניןא חר ומפני שאינה חמורה כ"כ, אלא שמצות שבת גופא, הא שישמרנה פעמים רבות, דוחה את שמירת השבת בפעם הזו - וגם להלכה למעשה צריכא לטעם זה, וגם לטעם דוחי בהםו לא שימות בהם (יומא שם), דמוחי בהם ילפינן דגם ספק פו"נ דוחה שאר עבירות, ובדין מי שרוצים להוציא בתו מכלל ישראל כו' צריך לטעם חלל עליו שבת א' כו' (שו"ע רבינו או"ח סו"ס ש"ו ועיי"ש בקו"א).

* * *

הערה. פסק רבינו בשו"ע או"ח ס"ס ש"ו דמי שאונסים אותו לעבוד ע"ז פעם אחת אין מחללין עליו את השבת באיסור תורה, להצילו מזה.. מפני שלא ניתנה שבת לידחות בשביל הצלת עבירה חמורה ממנה, ולשיטתי' אזיל בתניא כאן, שכ' שהוא לא מפני קלות העבירות וחומרן.

ואפילו למד"א (לבוש - הובא במשבצות זהב סי' ש"ו סק"ה) דמחללין שבת בשביל לצילו פ"א מאותן העבירות דיהרג ואליעבור, י"ל דגם הוא ל"פ אשיטת רבינו בתניא, אלא דס"ל דג' עבירות אלו יש להם דין פקו"נ, כיון דחייבתו תורה ליהרג עליהם - וכמ"ש כ"ז בס' אהלי יוסף - לתלמיד רבינו הזקן - דיני קדה"ש סק כב-כג.

הערה. יש לעיין אם הא דכ' רבינו דגזה"כ הוא - הוא גם בש"ד או רק בג"ע וע"ז.

ולהעיר מכס"מ הל' יסוה"ת פ"ה ה"ה.

כן יל"ע אם הוה שתיק קרא, איך הסברא נותנת: כל המצות יהרג ואל יעבור, או דכל המצות יעבור ואל יהרג, ועיין תוד"ה ב"נ (סנה' ע"ד ב') רמב"ם הל' יסוה"ת רפ"ה, רא"ם שמות ד', פרשת דרכים ריש דרוש ב' ועוד, ואכ"מ.

* * *

ד) העיר במ"ש בפל"ט "שאהבה זו נקרא רעו"ד כנ"ל" אם כנ"ל הוא בפי"ז או לקמן בפמ"ד.

- וראיתי בכתב (העתק ולא גכתי"ק) הגהות הצ"צ על התניא ועל "כנ"ל זה לא ציין מאומה, אבל על התיבות "ומרעותא דלבא" שאח"ז נרשם: ע' פ' י"ז וע"פ מ"ד -

ויש עוד להוסיף שאלה על שאלתו: א) "כנ"ל" בודאי אינו ציון בעלמא שגם במק"א כ' רבינו שאהבה כזו נק' רעו"ד, כי מה תועלת בידיעה זו.

ובטח הוא מראה למקום שם נתבאר הענין יותר, וצ"ל מה מוסיף לנו הכתוב בפי"ז על מ"ש כאן, ב) למאי נפ"מ אם אהבה זו נק' רעו"ד א"ל, - ושאלה זו שייך גם בפמ"ד.

ומה שנלפענ"ד בכ"ז הוא "שאהבה זו נק' רעו"ד כנ"ל" קאי אמ"ש בפי"ז ולא בפמ"ד, כי מלבד שבכל מקום בתניא, כמדומה, אמ"ש בפרקים הבאים כתוב "לקמן" ולא "כנ"ל", הנה עוד זאת אשר בפמ"ד מדבר באהבה הטבעית שפעולת המוחין לא היתה בה אלא להוציאה מן ההעלם אל הגילוי, משא"כ פבל"ט קאי בדו"ר הנמשכות מן המוחין, וגם בפי"ז מדבר באהבה הנולדת מן ההתבוננות ולא באהמ"ס שבטבע כל ישראל, יעויי"ש.

ואף שבפי"ז קאי במדרי' נמוכה ביותר באהבה, וכמ"ש שם: שדבר זה קרוב מאד ונקל לכל אדם כו', וכאן בפל"ט הוא מדרי' נשמות צדיקים עובדי ד' (ועמ"ש בזה בקונטרס העבודה ס"א), בכ"ז הצד השוה שבהם ששניהם באים מההתבוננות בגדולת א"ס ב"ה, ועל זה הוא שמביא חזוק מפי"ז: שם כתב שהאהבה שבתעמולות לב היא רעו"ד, וא"כ עאכו"כ כאן - בפל"ט - שהאהבה היא בהתגלות, שנק' רעו"ד, וכיון שאהבה כזו נק' רעו"ד הרי מזה ראי' שמדור צדיקים אלו הוא בעולם הבריאה - דבזה קאי כאן - כי בזהר ויקהל (כנראה הוא מ"ש דף ר"י ע"ב) איתא דמרעו"ד נעשה לבוש לנשמה בגעה"ע, וגעה"ע הוא עולם הבריאה.

זהו הצעת הפי' בתניא, לפענ"ד, ואם שגיתי את"ם.

וזהו ג"כ מה שמדייק בפמ"ד דנק' רעו"ד (ומוסיף ג"כ תיבת "בזהר"), כי מזה ראי' על מה דמסיים שם: ומקומן בי"ס דבריאה, וכנ"ל.

* * *

הערה. כדי לתווך בין מ"ש במקומות שונים ביאור ענין רעו"ד, עכצ"ל שכמה מדרי' ישנן ברעו"ד: א) המדרי' היותר נמוכה: רעו"ד שבתעלומות לב ובחיצוניות הלב.

והנה חידוש הוא זה, כי, ברוב המכריע של דרושי דא"ח, מבואר דרעו"ד הוא בפני' הלב. אבל עכצ"ל שגם מדרי' הנ"ל היא רעו"ד, ממ"ש בסש"ב פי"ז שדבר זה קרוב מאד כו' והמוח שליט כו' על חלל השמאלי שבלב, שכמובן כ"ז שייך בחיצוניות הלב. וכ"מ קצת מלקו"ת ד"ה מי מנה רס"ב שכ': יש בחי' רעו"ד שהוא רצון הלב ויש בזה ב' בחי' פנימיות וחיצוניות - (אם לא שנדחק לפרש תיבת "בזה" - דקאי על "הלב" או "רצון הלב" ולא על רעו"ד) - וכ"מ ג"כ בלקו"ת ד"ה הנך יפה רס"ב, מדמפרש דרעו"ד היינו כשרצון מתגלה בלב - והרי גם בחיצוניות הלב שייך זה.

- ושם כ' שצריך שיתפשט ויתגלה בלב ממש. וכדי שלא יסתור למ"ש בפי"ז, אולי אפ"ל דכיון דאהבה שבפי"ז באה מן המוח אל הלב עד שנא' ע"ז ובלבבך, ומביאה לידי עשיית מצות בפועל ג"ז נקרא גילוי.

והא דברוב המאמרים מבואר דרעו"ד הוא בפנימי' הלב דוקא, י"ל דהכוונה על רעו"ד שבמאמר הזהר למת"ב כלל כי אם נתפס איהו ברעו"ד.

ב) בחיצוניות הלב ובגילוי, וזהו המובא בפמ"ד, כיון שלא ביאר שם שצ"ל התגלות בפנימיות הלב דוקא.

ג) בפנימיות הלב - וממ"ש בקונטרס העבודה ס"א משמע דגם רעו"ד דפל"ט בפנימיות הלב היא - וכמ"ש בכ"ד (תו"א ד"ה וישב ועוד ועוד), ובדרוש פ' מטות תער"ג נת' בזה גופא ג' אופנים: א) רעו"ד הבא מהתבוננות באופן ההפלאה דאוא"ס - ה"ה בבחי' אהבה בתענוגים (להעיר מאגה"ק ר"ס י"ח) שהוא בחי' פנימי, וכנודע שפני' המקיף הוא בחי' פנימי, היינו שהוא בבחי' כליון להתענג על ד'. ב) ההתבוננות היא בענין ההפלאה דאוא"ס - אז ההתפעלות למע' מטו"ד, שהשכלי נאבד בעת ההתפעלות. ג) רעו"ד שהיא מצד העצם, שלא ע"י השגה והתבוננות כלל, מקיף דיחידה, שאינו שייך אז לשכלי כלל, וכמו העבודה דר"ה ויו"כ ועשי"ת.

עוד כתב שם, דבכל אופן, רעו"ד הוא רצון עצמי והשכלי הוא רק להביא להתגלות רצון זה, ואולי בזה י"ל שלא יקשה מד"ה לך לך רס"ו דמשמע שם דרק באופן הג', רעו"ד שהיא מצד העצם, נתפס איהו ברעו"ד.

* * *

ה) במ"ש מהו ה"אמרי בינה שבס' צואת הריב"ש" שנזכרו ונתבארו באגה"ק סי' כ"ה. - מועתק לקמן קטע זה מס' הנ"ל, ועייג"כ מהשייך לזה בס' בית רבי ח"א פי"ב.

* * *

בברכת לאלתר לתשובה - לאלתר לגאולה

הרב מנחם שניאורסאהן
פי' שכל דבר הוא מהתפשטות הקב"ה ע"י מדותיו אהבה ויראה כידוע, רק שאהבה הוא בגלות מלובשת בגשמיות באשה או במאכלים וכשנותן אדם אל לבו שזאת האהבה הוא מלבוש לו ית' וח"ו הוא הפשיט אותו ית' ממלבושו יחרד חרדה גדולה בזכרו את מעשה הרעה שעשה ויבוש ויכלם, ויאמר בלבו אם אני אוהב זאת שהוא רק אהבה שנפלה בשבירה מלובשת בטיפה סרוחה, כמה יש לי לאהוב אותו ית', וכן ביראה אם ירא מעכו"ם או מחרב יאמר בלבו מה יש לירא מאדם כמוני אלא בודאי הוא ית' הבורא מלובש בזה האדם וכמה יש לי לירא ממנו ית', וכן התפארות וכל השאר, וכן אם שומע אחד מדבר והוא מתפלל, יאמר למה הביאו ד' הלום לדבר בתוך תפלתי, הלא כל זה בהשגחה פרטית, אך הדיבור הוא השכינה ושרתה השכינה בפיו של זה האדם, כדי שאחזק א"ע לעבודה, כמה יש לי לחזק א"ע בעבודה הוא תפלה ובפרט אם האיש המדבר הוא נכרי או קטן, נמצא כביכול השכינה באדם כזה כמה ראוי לו לעשות בזריזות.

קסה
נדפסה בקובץ ליובאוויטש גליון 15 ע' 48. חלקה אף בלקו"ש חי"ז ע' 489 והושלמה ע"פ העתק המזכירות.

מר שלום שי': ריבקין