Igrot Kodesh · Letter 295 — Rosh Hashana Forbidden Days — Kabbalistic and Halakhic Analysis

By the grace of Hashem, On the day of the fast of the seventh month[1], which will be transformed into joy, Brooklyn, N.Y., To the great and distinguished Rav, a scholar who fears Hashem, Rav C.Y.[2], I greet and bless you,
You doubtless know that I spent several months in Europe[3]. Upon my return, I found here various tasks, which had accumulated during that period, in addition to my ordinary work and, in particular, the preparation for printing of publications edited during the last summer. This resulted in a great delay in my response to letters addressed to me, in any case for those that do not directly concern the activity of the Merkaz L'Inyanei Chinuch,* of Machaneh Israel,* or of Kehot* publications. You will therefore kindly excuse me.
First of all, I would like to wish you to be definitively inscribed for a good year, as well as all of yours, with all material and spiritual good.
I now come to the points raised in your letter:
A) You tell me, in your letter, that the strict judgment of the first day of Rosh Hashana* does not involve the Attributes of emotion, which are associated with the seven days of creation. I am surprised by such an assertion, whereas the Talmud,* the Zohar,* the Peri Etz Chaim* and the books of Ethics continually repeat that on Rosh Hashana and, generally, during the ten days of Teshuvah,* Hashem sits on the throne of judgment and the world is judged. The Peri Etz Chaim establishes a connection between the first day of Rosh Hashana and the Attributes of feeling. It explains why a strict judgment results from this. The same assertion is found in other texts.
B) You draw proof from the fact that the Attribute of Heavenly Royalty is rebuilt on Rosh Hashana. Yet the contrary idea results from it, for it is known that Royalty is built by the Attribute of severity, emanating from a particularly elevated source.
C) You say that strict judgment implies an ascent, whereas clement judgment remains superficial. You seem to conclude from this that, if severity manifests itself in all its force, the contrary should be true[2].
The Peri Etz Chaim establishes, however, that the first day reproduces only the deep dimension of the worlds. It is then that the judgment is strict. Then, the totality of the worlds is formed on the second day. There is therefore indeed the deep dimension first, the superficial part afterward.
D) You say that the Attribute of Royalty is rebuilt on Rosh Hashana from its highest source. Then a new light is revealed, which has never yet illuminated the world.
This is indeed so, but it is not for this reason that Rosh Hashana is linked to strict judgment. On the contrary, this is the effect of the blowing of the Shofar,* which softens the severity. Moreover, this severity emanates, in this case, from the divine Name Elokim,* as the Likkutei Torah* explains, and a judgment is necessary in this regard, as it is said: 'A judgment for the Hashem of Jacob.' This is, nevertheless, merciful, for, thanks to the blowing of the Shofar, Hashem takes His place on the throne of clemency.
E) You also object to my words by the fact that the first Rosh Hashana, the day of the creation of Adam, was a Friday. Yet, even setting aside what I wrote, an explanation must be given in this regard. For there is doubtless an esoteric reason, as is the case for all other principles of the Torah, justifying the impossibility of Rosh Hashana falling on a Sunday, a Wednesday, or a Friday. How then could the first Rosh Hashana have been a Friday?
One may propose, in this regard, the following explanation. The first Rosh Hashana was also the occasion of a strict judgment. For all that, it was not comparable to that of subsequent Rosh Hashanas, for:
1. When man was created, that is, before the sin, the worlds and the Sefirot* were much more elevated than at present, as the Likkutei Torah of the Ari Zal* explains. The judgment could therefore not be truly strict.
2. At that time, Hashem acted solely through goodness[3], which confirms that the judgment could not be too strict. At present, by contrast, every revelation is obtained at the conclusion of a judgment, which follows the effort of men. It is for this reason that Rosh Hashana is only the 'remembrance' of the first day, as the Likkutei Torah explains.
However, the first Rosh Hashana was also a day of severity. It is for this reason that it could not be a Sunday or a Wednesday, which belong to the domain of goodness[4]. But, to emphasize that this judgment was not strict, and perhaps also to distinguish itself from subsequent Rosh Hashanas, the first was a Friday, which is not directly linked to the domain of goodness, but is very close to it.
3. Furthermore, I stressed, in my previous letter, that Rosh Hashana today can no longer be a Friday, for Monday, the second day of creation, was reintroduced into it when Hashem found that this creation was 'very good.' But this was so only after the creation of man and through his intermediary, as the plain meaning of the verse indicates. No indication results from this for the first Rosh Hashana.
F) You explain the assertion of the Rambam*[4] according to the explanation of the Tashbetz* justifying the necessity of fixing days during which festivals cannot occur.
I did not raise this point at all in my letter, for the Rambam does not repeat the terms of the Talmud. I do not have the Tashbetz, but this same explanation is given by Rabbenu Chananel,* commenting on tractate Rosh Hashana, by the commentary of the Mishneh Torah* at that reference, and by the Binah Le'Ittim of Rav Ginsburg, who, however, does not cite the Tashbetz.
In fact, I simply reproduced the objection of the Raavad,* according to which the Rambam does not justify the reason why Sunday, Wednesday, and Friday cannot be Rosh Hashana. And he cannot consider that this reason, stated in the Talmud, is known to all. This is not his custom and, on the contrary, he is accustomed to repeating in his work what the Talmud says.
The Raavad notes that the Rambam 'did not adopt the manner of proceeding of the Sages. He posed a question and left it at that.' By contrast, one can understand him if one explains that the Rambam did not wish to mention, even allusively, what appears in the Kabbalah.*
This allows us to answer a question that the Raavad raises concerning the laws of Teshuvah of the Rambam, regarding a point he does not explain. One can indeed explain his silence in the same way.
And, since I am raising the fact that Rosh Hashana cannot be a Sunday, a Wednesday, or a Friday, I will recall that, according to the opinion of Rabbi, mentioned by Rabbenu Chananel in his commentary on tractates Shabbat 115a and Sukkah 43b, this impossibility derives from a principle transmitted to Moshe* on Mount Sinai. This principle is, nevertheless, explained according to the Kabbalah in the Hagahot* of Rabbi Moshe Zakuto.*
G) You say that the expression 'great is the Teshuvah'[5] is found ten times in the Talmud, eight in an evident manner and two in a hidden manner.
I wonder what you mean by this, for in tractate Yoma 86a, this expression is mentioned ten times and not nine, according to the version of the Ein Yaakov.*
One may, moreover, raise a question in this regard, for the Reshit Chochmah* also establishes the count and finds, in the entire Talmud, only four. The same assertion is found in the Midrash Talpiyyot,* which also cites an assertion not found in the Talmud, 'great is the Teshuvah which brings near those who are distant.'
H) The expression 'the ten days that are between[6]' includes these days as well[7]. I have noted that Rav Naeh,* in the second edition of his Shiurei Torah,* a remarkable book that deserves to be studied with attention, based on tractate Rosh Hashana 6b, indicates that only one deadline must enter into the count[8].
Wishing you a joyous festival and all the good, Rav Menachem Schneerson, Director of the executive committee[9],

רצה

ב"ה, צום השביעי יהפך לששון,
ברוקלין, נ.י.
כבוד הרה"ג הוו"ח אי"א חו"ב וכו' מהורש"י

שי'

שלום וברכה!

בטח יודע אשר איזה חדשים הייתי באירופא, ובבואי חזרה מצאתי כמה ענינים שנתקבצו במשך זמן זה, נוסף על העבודה הרגילה ובפרט טרדת ההכנה לדפוס מה שהו"ל בקיץ העבר. וכ"ז גרם לאיחור גדול בתשובה על המכתבים אלי (אותם שאינם נוגעים ישר בעבודה בפועל של המל"ח מחנה וקה"ת). ואתו רוב הסליחה.

ולכל לראש, הנני בזה להביע ברכת גמח"ט, לו ולכל אשר לו, לכל מידי דמיטב בגו"ר.

ועתה אבוא להערותיו במכתבו:

א) מעיר, על מה שכתבתי בליקוטי ההגדה ע' 5 "קוראין את ההלל - הלוים", שאין זה פשוט כ"כ, כי לדעת רש"י (פסחים סד, א. סוכה נד, ב) ישראל קראו את ההלל.

- והנה מה שכתבתי הוא ל' סדר ק"פ של היעב"ץ, ואני לא הוספתי מדילי, אלא ציון המקור לתוספתא.

ובגוף הדבר - כבר פסק הרמב"ם (הל' ק"פ פ"א הי"א) שהלויים קוראין את ההלל, ולע"ע, לא מצאתי פוסק חולק בפירוש על דעה זו (וגם בדעת ברש"י ראה לקמן). וידוע אשר רש"י מפרש הוא ולא פוסק ובפירושיו רגיל לפרש יותר קרוב לפשוטו אע"ג דלית הלכתא הכי (ביד מלאכי כללי רש"י המקורים. ועוד).

עוד זאת: מה שהביא דעת רש"י, כנראה נגרר בזה אחרי ל' התוס' בסוכה שם בשטחיותו, ודעת המנ"ח מצוה שצד. אבל א"ת שרש"י בא לומר ולחדש בפי' שהישראלים ג"כ קראו את ההלל, כמה קושיות בדבר: א) למה לא פי' ב"תקעו" מי היו התוקעין. ב) הול"ל "אכתות קאי" ותיבת "כל" מיותרת. ג) והוא העיקר: דעה זו היא היפך מ"ש בתוספתא, וכמ"ש בתוס' סוכה שם. וגם את"ל שכיון שאין כאן יין גם ישראל מותר בשירה זו, ועדמ"ש במנ"ח שם, עדיין צ"ע מה הכריחו לרש"י לחלוק על התוספתא ואיפוא המקור לזה.

והנה מחוייבים לתרץ דברי הראשונים, גם אם נראה לנו שהם בסתירה למרז"ל מפורש. אבל, בד"א כשברור שזהו דעת הראשון, משא"כ כשספק בדבר, ואדרבה.

ובנדו"ד כיון שהסתירה על דעה זו מהתוספתא ברורה , נלפענ"ד שמעולם לא נתכוון רש"י לדעה זו. וכוונת רש"י היא פשוטה - דהנה במשנה (פסחים שם) מבאר כל סדר ק"פ עד גמירא של כת הראשונה , ומסיים "כמעשה הראשונה כך מעשה הב' והשלישית קראו את ההלל אם גמרו כו'". ובשטחיות הלימוד משמע דאינו מדבר אלא בכת ב' וג', דאם גם כת א' קראה את ההלל, הו"ל לשנות זה בסדר כת א' במקומו. ולכן מפרש רש"י " אכל הכתות קאי". והוא מכוון למה שנוגע ברש"י לפרש בסוכה שם ד" כל כת קוראה", דאין נפ"מ בסוגיא שם אם הלוים קוראים או גם הישראלים, כמובן - (ומה שלא שנה "קוראין את ההלל" בסדר כת א', י"ל משום דנפישין מילי, דפליג ר"י) - ורש"י אינו מדבר אלא בזמן אמירת ההלל, שהוא גם בזמן הקרבת כת הא', ובזה מדברת המשנה ג"כ. אבל לא בא לפרש מי הוא הקורא, כמו שלא פירש מי הוא התוקע, כי גם המשנה אינה עוסקת בזה. ועי"ז סרו כל הדיוקים הנ"ל ועוד.

וגם בתוס' סוכה (נד, סע"א), י"ל שלא בא אלא לבאר ל' רש"י, שלא נטעה לומר דכל אנשי הכת קראו, ולא הביא זה התוס' בל' של קושיא ופירכא. ודלא כפי' המנ"ח בדברי הרע"ב.

ב) מקשה במכתבו, במה שכתבתי בלקוטי הגדה ע' 7 "דמוכח במשנה ובירושלמי דגם בזמן ביה[מ]"ק היו לוקחים ב' תבשילין" וכותב ע"ז "דאין שום משמעות במשנה ובירושלמי, א"א שתהי' משמעות כזאת, פשוט שנתקנו אחר החורבן".

והנה: א) ק"ק לי שיחשבני לטועה כ"כ, שאכתוב - ובדפוס - דמוכח במקום ש"א"א שתהי' גם משמעות, ופשוט" להיפך, ובפרט כשציינתי גם המקור לדברי. ב) לא הייתי מאמין שיכתוב כנ"ל מבלי שיראה מקודם, עכ"פ בהעברה בעלמא, במשנה ובירושלמי על אתר .

וז"ל המשנה בבבלי במקומו (פסחים קיד, א): הביאו לפניו מצה וחזרת וחרוסת ושני תבשילין.. ובמקדש היו מביאין לפניו גופו של פסח. וז"ל הירושלמי במקומו (פסחים פ"י סוף ה"ג): ובגבולין צריכין ב' תבשילין אחד זכר כו'.

הופעת הקובץ נפסקה לע"ע מפני הטרדא בהכנה לדפוס מאמרי כ"ק מו"ח אדמו"ר שליט"א - מאמרי דא"ח.

ולסיים מענינא דר"ה: מצאתי בספרי' של כ"ק מו"ח אד"ש ספרו "המועדים בהלכה", וראיתי שם, בהעברה, שמביא כמה שקו"ט בהא דאין תוקעין ביו"ט שר"ה שח"ל בשבת גזירה שמא יעבירנו. וחבל דאישתמיטתי', כנראה, חדוש מפתיע של רבנו הזקן (שו"ע או"ח תקפ"ח ס"ד) דהא דאין תוקעין הוא משום עובדין דחול, עיי"ש. ועיי"ז יש ליישב אריכות הל' ברמב"ם הל' שופר פ"ב ה"ו.

בברכת גמח"ט

מ. שניאורסאהן
רצה
נדפסה בהגש"פ עם ביאורים (קה"ת תשמ"ו) ע' סג; סה. והושלמה ע"פ צילום כתי"ק.

בהמשך אלי' - לקמן אגרת שח.

מהורש " י : זוין. אגרת נוספת אליו - לקמן שח.

הופעת הקובץ : ראה לעיל בהערה לאגרת ריט.