Igrot Kodesh · Letter 3175 — Chinuch
Volume 10 · Letter 211 · To: grand Rav
B"H
8 Teves* 5715,
Brooklyn.
To the great Rav, distinguished Chassid* who fears Hashem
and devotes himself to communal needs,
Rav Mordechai Gimpel HaKohen (Rav M. G. Walk),
Greetings and blessing,
Following your visit and our discussion, I wish to express my gratitude for the book, the first volume of the Sifri* with the commentary of the Keser Kehunah*. May Hashem grant that you and your brother (Rav Yaakov Walk) succeed in enhancing and adorning the Torah*, both quantitatively and qualitatively (see, on this subject, letters no. 2689, 2769, and 3215).
This can be so for everything that concerns the study of our Torah*, the Torah* of life — from the study of children, as the Rambam* says at the end of the second chapter of his Laws of Torah* Study, to the highest level of study described in tractate Chullin* 66b.
As is my custom, I formulated some notes upon receiving this book, at least on its beginning and its end, according to the time I had available. I reproduce them here.
I received, in due time, the Techeiles Mordechai on the Torah*.
With my blessing of success.
P.S.: At the beginning of the Keser Kehunah*, paragraph 1:
You explain that the Torah* had to narrate the sending away of the impure (from the camp of Israel), because the punishment in this matter had been stated by the verse: "the man who becomes impure and does not purify himself," while no Prohibition had been enacted.
However, one may question this explanation, for:
A) Three verses deal with the punishment: Vayikra* 15:31, "you shall warn... and they shall not die"; Bamidbar* 19:13, "whoever touches... shall be cut off"; Bamidbar* 19:20, "the man who becomes impure... shall be cut off." Now, why does the Sifri* mention only the last and not the first ones?
B) This explanation calls for two comments. The second, which cites the beginning of the Parashah* and explains it according to its conclusion, is acceptable, since it refers to the same context. The other, however, which concerns the verse "the man who becomes impure" and explains the end of the verse, "this soul shall be cut off," is difficult to accept. It remains so even if one adds this to the formulation of the Sifri*, although one finds the equivalent elsewhere.
C) The one who poses this question — why was this Parashah* stated — does not give the reason.
It seems to me, consequently, that the meaning of the Sifri* is as follows. The words "because... he shall purify himself" are part of the question and clarify it: "Why was this Parashah* stated? And this question is posed because it is said: 'the man who becomes impure and does not purify himself.'" Such is the interpretation of the Malbim*.
This explanation has the following advantage: there is no need to rectify anything or to apply these words to the end of the verse. One can indeed say that they concern the beginning of the verse, prove that a prohibition was indeed stated, and nothing more. One also understands why the verse "and you shall warn" was not cited. Indeed, it concerns only the Kohanim* and not all the children of Yisrael*.
And one understands, in any case, why the verse Bamidbar* 19:13 is not cited. Indeed, this one refers to the Sanctuary, as it says: "he has made impure the Sanctuary of Hashem." It is therefore envisaged, in the first paragraph of the Sifri*, that this command was issued subsequently, as the conclusion indicates: "you think that... but perhaps it is only subsequently." This is why the verse concerning this later period is cited — that is, the verse Bamidbar* 19:20. This is quite clear.
At the end of the book, paragraph 58:
Should one say, in the Baraisa* of Rabbi Yishmael (which is recited every day in the morning prayer, before Hodu*), "Ve'chen" (and likewise) or "Ve'chan" (and here)? You will consult, on this subject, the Baraisa* of the Thirteen Principles of Rabbi Yishmael, published in Vilna in 5685 (1925), which cites the various versions and explains them.
In the writings of the Arizal*, in particular in the Pri Eitz Chaim*, one says "Ve'chan." The same is found in the Turei Zahav* on the Shulchan Aruch* Orach Chaim*, chapter 127, paragraph 4. But the Alter Rebbe* mentions both versions in his Siddur*, the primary version being "Ve'chen."
This passage is commented upon in the Keser Kehunah*, paragraph 160, according to the Midrash* Shemos Rabbah*, at the end of paragraph 29: "Rabbi Shimon ben Lakish said: When a man calls his friend, his voice has an echo. The Voice of the Holy One, blessed be He, however, has no echo."
Certainly, one cannot contest a commentary (since it has no Halachic* implication; one may therefore accept divergent commentaries). Nevertheless, according to what you say, one does not understand the beginning of this citation, "When a man calls his friend." If one consults the commentators of the Midrash*, one can see that they interpret the word "echo" in the literal sense. At the giving of the Torah*, the Voice of Hashem indeed had no echo.
There is here a particularly profound idea, which thus becomes comprehensible (see, on this subject, Likkutei Sichos*, Volume 4, page 1092), following what the Midrash* says beforehand and flowing from it: "When the Holy One, blessed be He, gave the Torah*, no bird chirped, the sea became still, the world remained mute and silent. Then the Voice resounded: I am Hashem your Elokim."
This means that every aspect of creation heard, understood, and perceived the Voice, "I am Hashem your Elokim." And the second teaching, stated immediately after this, specifies that this was not so only in the spiritual dimension, regarding the perception and the soul of creation.
Indeed, one finds such an explanation in the Tosafos* on tractate Avodah Zarah* 17a and also in the explanations of the Maharsha*, on tractate Chullin* 60a, specifying that the celestial body and the angel spoke and understood (however, such is not the explanation here; this phenomenon was not only moral).
In fact, it is stipulated here that every aspect of creation heard, understood, and perceived the Voice of Hashem, "I am Hashem your Elokim." And it is not surprising that this occurred materially, for it will indeed be so in the World to Come, when "the stone of the wall shall cry out," as our Sages emphasize in the Midrash* Tehillim*, at the end of paragraph 73, and you will also consult tractate Taanis* 11a.
It follows from all of this that the Voice had no echo.
Concretely, the echo forms in the following manner: when the voice, carried by waves, encounters an obstacle that cannot absorb it, it is thrown back, as the Tosafos* explain in tractate Sanhedrin* 11a. There are therefore two points here. On the one hand, the voice is not absorbed by the obstacle that blocks it. On the other hand, the voice reaches the place where the echo resounds not directly from its emitting source, but through an intermediary.
The Word "I am Hashem your Elokim," emanating from the Creator, addresses every detail of creation, as the Midrash* says in its conclusion: "When the Holy One, blessed be He, spoke on Mount Sinai, all of creation was silent, so that the creatures would know that there is none other than Him" — not only human beings and animals, but also minerals. Thus "the sea became still."
Thus, in every place where it reached, the Voice, "I am Hashem your Elokim," was absorbed by the place and the creatures found there. Everywhere it was found, it came directly from Hashem. Such is the clarification brought by Rabbi Shimon ben Lakish regarding the voices, which evidently exert their effect upon created matter. Consequently, when a man addresses his friend, there is an echo, but this was not so for the Voice of the Holy One, blessed be He.
This allows us to make the connection between this teaching and the preceding one, as we have just shown and as indicated by the formulation of the Midrash* Rabbah, previously cited. These two teachings follow one another, for after citing the words of Rabbi Shimon ben Lakish, it returns to the fact that the world was mute and silent. And the Midrash* concludes: "And if you are astonished by all of this, know that the Holy One, blessed be He, when He spoke on Mount Sinai, silenced the entire world and said: I am Hashem your Elokim." This is quite clear.
ג'קעה
ב"ה, ח' טבת, תשט"ו
ברוקלין.
הרה"ג וו"ח אי"א נו"נ עוסק בצ"צ
מוה"ר מרדכי גימפל שי' הכהן
שלום וברכה!
בהמשך לביקורו ושיחתנו, הנני בזה להביע תודתי על הספר ספרי עם פירוש כתר כהונה חלק ראשון. ויה"ר מהשי"ת שיעלה בידו וביד אחיו שליט"א להגדיל (כמות) תורה ולהאדירה (איכות), אשר עבודה זו מקומה בכל עניני תלמוד תורתנו תורת חיים, מתחיל מלמוד תשב"ר (רמב"ם הלכות ת"ת ספ"ב) ומסיים בלימוד תורה באופן היותר נעלה (חולין ס"ו ע"ב).
כדרכי ולחביבותא דמילתא בקבלת ספר, הנה מועתק בזה איזה הערות, כפי שהזמן גרמא, עכ"פ בראש הספר ובסופו.
הספר תכלת מרדכי עה"ת בשעתו נתקבל.
בברכת הצלחה.
נ.ב.
בתחלת הספר בכתר כהונה על פסקא א'.
תוכן פירושו, אשר נצרכה פרשת שילוח טמאים, כיון שעונש שמענו וכמש"נ ואיש אשר יטמא ולא יתחטא ואזהרה - בל"ת - לא שמענו.
וצריך עיון לפירוש זה: א) שלשה כתובים נאמרו בעונש, והם: ויקרא ט"ו לא, והזרתם גו' ולא ימותו. במדבר י"ט יג, כל הנוגע גו' ונכרתה, ושם י"ט כ, ואיש אשר יטמא גו' ונכרתה. ואינו מובן מפני מה נקט בספרי הכתוב האחרון ולא הראשונים. ב) פירוש הנ"ל מצריך שתי הגהות. ואף שהגהה האחרונה, שמביא ראש הפרשה שדן בה וכוונתו על סופה - מתקבלת. כיון שבפרשה זו קעסיק, הנה ההגהה בהבאת הכתוב ואיש אשר יטמא, שכוונתו לסיפא דקרא "ונכרתה הנפש", או שמוסיפין כן בנוסח הספרי - אף שמצינו כגון דא, בכל אופן דוחק הוא. ג) המקשן אינו מפרש טעם קושיתו למה נאמרה הפרשה.
ולכן נראה לי דפירוש הספרי כאן הוא, דהתיבות "לפי שהוא כו' יתחטא" הם חלק הקושיא, שמפרש הקושיא: למה נאמרה פרשה זו (וקשה זה) לפי שהוא אומר ואיש אשר יטמא ולא יתחטא (עד"ז מפרש גם המלבי"ם).
והרווחנו בזה שאין צריך להגיה או לפרש שכוונתו לסוף הכתוב, דכוונתו רק לרישי' דקרא כי מביא הוא ראי' שנאמר איסור, ותו לא. ומובן ג"כ מפני מה לא הביא הכתוב דוהזרתם גו', כי שם הציווי הוא לכהנים ולא לכל בני ישראל. - מה שאין מביא הכתוב דבמדבר י"ט יג, בלאה"כ מובן, כי כתוב זה מדבר במשכן, וכאמור שם את משכן ה' טמא, והקס"ד וסברא חיצונה דפסקא ראשונה דספרי הוא - שהציווי כאן הוא לאחר זמן, וכמו שמסיים אתה אומר כו' או אינו אלא לאחר זמן. ולכן מביא ג"כ כתוב המצווה על לאחר זמן, היינו הכתוב דבמדבר י"ט כ. וק"ל.
בסוף הספר פסקא נח.
בהנוגע להגירסא בברייתא דר' ישמעאל בסופה "וכן" "וכאן" - יעויין ברייתא די"ג מדות דר"י (ווילנא, תרפ"ה) שהובאו שם הגירסאות וכמה פירושים בהם. ובכתבי האריז"ל (בפרע"ח ובכ"מ) והועתק ג"כ בט"ז שו"ע או"ח סי' קכז, ס"ק ד': וכאן, אבל רבנו הזקן קבע שתי הנוסחאות בסידורו, ובנוסח העיקרי: וכן - כ"ף, צרוי'.
בכתר כהונה ס"ק קס מפרש בפסקא הנ"ל - מאמר דשמות רבה סוף פרשה כ"ט: אמר רשב"ל כו' כשאדם קורא לחבירו יש לקולו בת קול והקול שהי' יוצא מפי הקב"ה לא הי' לקולו בת קול. - ואף שאין משיבין על הדרוש.
הנה ע"פ פירושו אינה מובנת התחלת המאמר כשאדם קורא לחבירו וכו'. ונראה לי פירוש נ"כ המדרש שם, שפירשו בת קול כפשוטו - הד, דקולו של הקב"ה במ"ת לא הי' לו הד.
ורעיון עמוק וביחד עם זה מובן בזה, ובא בהמשך וכתוצאה ממאמר המדרש שקדמו: כשנתן הקב"ה את התורה צפור לא צווח כו' הים לא נזדעזע כו' אלא העולם שותק ומחריש ויצא הקול אנכי גו',
שתוכן מאמר זה הוא שכל פרט מהבריאה שמע והבין וקלט בעצמו את הקול אנכי ה' אלקיך. ובא מאמר השני הסמוך לו ומבאר אשר לא רק ברוחניות והבנת הבריאה ונשמתה הי' זה.
- וע"ד פי' התוספת (ע"ז יז, סע"א. וכה"ג בחדא"ג מהרש"א חולין ס, א) שהשר ומלאך אמר והשכיל -
אלא שגם גשם וחומר כל פרטי הבריאה שמע (הבין) וקלט דבר וקול ה': אנכי ה' אלקיך. - (ואל תתמה על החפץ, כי כן יהי' לעתיד לבוא אשר אבן מקיר תזעק וכמרז"ל במדרש תהלים עג בסופו וראה ג"כ תענית יא, א) -
ומזה מובן שלא הי' לקול זה הד.
כי מציאות ההד הוא, שהקול הנישא בגלי האויר פוגש דבר המעכבו ואינו קולטו, ולכן נסוג ונזרק לאחור (להעיר מתוס' סנהדרין יא, רע"א). ושני ענינים בזה: א) שלא נקלט הקול בדבר המעכבו. ב) שהקול בא למקום שמגיע ההד - לא באופן ישיר ממקור הקול, אלא ע"י אמצעי וממוצע. וכיון שהדיבור אנכי ה"א גו' הי' מוסב מהבורא ולכל או " א מפרטי הבריאה, וכהסיום במדרש שם: כשדבר הקב"ה על הר סיני השתיק את כל העולם כדי שידעו הבריות שאין חוץ ממנו, והכוונה בזה הוא לא רק להמדבר והחי וכו' אלא אפילו להדומם, וכמו שאומר הים לא נזדעזע - הרי בכל מקום שהגיע הקול אנכי ה"א נקלט בהמקום ובהנמצא בו, ולכל מקום שהי' צריך לבוא הדיבור אנכי ה"א - בא באופן ישר מן הקב"ה. וזהו תוספת ביאור רשב"ל בענין הדברות, שפעלו בגילוי גם בגשם הבריאה, ולכן אף שכשאדם קורא לחבירו יש לקולו ב"ק (הד) - לא כן הקול שהי' יוצא מפי הקב"ה.
ועי"ז תומתק ג"כ שייכות מאמר זה עם הקודם לו, וכנ"ל. ובפרט שמוכח מהסגנון במד"ר שם. ששני מאמרים אלו באו ביחד, כי הרי אחרי מאמרו דרשב"ל חוזר להמאמר הקודם דהעולם שותק ומחריש, וכמו שמסיים: ואם תמה אתה על זו כו', כשדבר הקב"ה על הר סיני השתיק את כל העולם כו' ואמר אנכי ה"א. וק"ל.
ג'קעה
מוה"ר מרדכי גימפל : וואלק.
אחיו : מוה"ר יעקב.
כמות... איכות : ראה בזה לעיל ח"ט אגרות ב'תרפט. ב'תשסט. לקמן ג'רטו.
ורעיון עמוק : ראה בזה גם לקו"ש ח"ד ע' 1092 ואילך.