Igrot Kodesh · Letter 7759 — Faith & Bitachon

Blessed be Hashem,

Sunday, 15 Teves* 5685 (note 1: 1925),

Yekaterinoslav,

To the attention of the great Rav (note 2: The Rebbe*, author of this response, signed it with the name and address of Rav Mordechai Gurary, of Yekaterinoslav. Two responses of the Rebbe* addressed to Rav Yosef Rosin of Rogatchov have already been published in these Igros Kodesh*. The first, of 5688 — 1928, is letter no. 1. The second, of 5692 — 1932, is letter no. 5. Both were written after the Rebbe* had left Russia and he therefore signed them with his own name. The Gaon of Rogatchov was then in his city of Dvinsk. The present letter, which is therefore the third response, was written by the Rebbe* in his youth, in Yekaterinoslav, the city of which his father was the Rav. The Rebbe* signs it using the name of a friend also residing in that city. The Gaon of Rogatchov was then in Leningrad and the Rebbe* explained subsequently that he had used a borrowed name because the censorship was monitoring the name Schneerson), of manifold knowledge,

having a profound analysis, among the greatest scholars,

incisive, posing many questions in different

domains, the Rav Y. Rosin Shlita*,

I greet your person and your knowledge of the Torah*,

I duly received your brief letter (note 3: The letter of 5688 is introduced in the same manner, which allows one to establish that the Rebbe* and the Gaon of Rogatchov no doubt corresponded even before the year 5685 and that they continued to do so until 5692 or perhaps even later. Unfortunately, only three of these letters have, for the time being, been found) and, indeed, who am I to have an opinion divergent from yours? However, in this case, it concerns the Torah* and I must study it, even if I thereby become someone who speaks in the presence of the Sages, all the more so as your words were written in a very concise manner. The idea is the following.

If one considers that an animal that has become treif* cannot regain its kosher* status (note 4: It appears that the subject here is an incision made on an animal that veterinarians have managed to heal. The Gaon of Rogatchov considers that the animal has not become kosher* again, basing himself on tractate Chullin* 68b, which says: "And treif* meat in the field: once it is treif*, it cannot become kosher* again," as well as the Yerushalmi*, tractate Yevamos*, chapter 8, paragraph 2, and the Sifri*, Parshas* Teitzei*, paragraph 247, which emphasizes: "One who has been castrated cannot be healed subsequently." To this, the Rebbe* objects in the present letter that, according to various texts, if the healing has occurred, the animal becomes kosher* again), one is confronted with a difficulty when one considers the thickness of an adhesion, as Rashi* explains, commenting on tractate Chullin* 46 (note 5: 46b: "The thickness protects it and it is healthy again. The walls, being tight, no longer detach and the membrane that forms becomes increasingly solid") and 49 (note 6: "Thus, if the intestines have been pierced, then the orifice is obstructed by the fat, the animal is kosher*. Indeed, the kosher* fat adheres firmly, so that the closure of the incision is deemed satisfactory"), specifying that an orifice first forms, then an adhesion develops. Granted, the Ran* (note 7: At page 46b, he cites the commentary of Rashi* previously reported and asks: "One can provide the following specification. If the animal remains healthy despite this orifice, the same can apply when there is an adhesion that reseals subsequently. Granted, it is said that what has become treif* will remain so irremediably. But, one must admit that anything that can be repaired does not become treif*, whereas what is rendered treif* remains so definitively. From this point of view, not all orifices are identical. Some cannot give rise to adhesions, while others produce them. In the latter case, the animal, from the outset, is not treif*. Such is the conception of Rashi*") responds to the question that he raises and says that an orifice on which an adhesion is likely to form subsequently does not render the animal treif* a priori and we consider it as such only due to a lack of knowledge, which nevertheless seems difficult to admit. In any event, one can raise an objection by considering the case of the pierced lung that is closed by the flank of the animal, as is set forth at page 48a (note 8: Affirming that such an animal is kosher*. Rabina specifies: "if it is covered with flesh." Rashi* explains that the lung is blocked and inserted in the flesh, between two ribs, which is a solid and not loose closure. On the other hand, an adhesion on the rib itself does not hold. And, the Rambam*, chapter 7, at paragraphs 3 and 4, specifies: "If the lung is pierced at the place where the flesh exerts pressure, the animal remains kosher*. In what case? When the orifice is covered. On the other hand, if it is located next to the bone, nothing can be done"). Rashi* and the Rambam*, in his Laws of Shechitah*, at chapter 7, consider that the presence of such an orifice has the effect of rendering treif* the kosher* meat. Now, an adhesion on the rib or between the ribs is independent of this orifice since it forms subsequently. And, since the orifice is not at issue, it is impossible to advance the reasoning of the Ran* or to consider that there is here a clarification of the situation having retroactive value. Furthermore, the formulation of the Gemara* (note 9: At page 48a, which reports, on this subject, the Baraisa* defining the disqualification that does not prevent the animal from becoming kosher* again) establishes that an adhesion is a disqualification of the animal that does not prevent it from regaining its kosher* status subsequently. Rashi* (note 10: In tractate Chullin* 46b, he says: "If, following a blow, a crust forms on the lung, this should not be taken into account for, in the end, it will disappear." Then, he repeats again, at page 47b, that it is destined to disappear and, at page 48a, that it should not be considered a crust. On the other hand, the flank of the animal is indeed closed in a satisfactory manner. Tractate Yevamos* 76a specifies that a crust formed on the lung following an injury is not a true one, for necessarily the orifice will open again subsequently. And, one sees clearly that this conclusion is independent of the possibility of establishing, by considering the adhesion, whether there was an orifice originally or not, as the Ran* indicates. The criterion is, in fact, solely the following: is the orifice closed in a definitive manner or will it open again subsequently? It is therefore clear that, according to Rashi*, the animal that is now treif* can become kosher* again, if the orifice of the lung has been correctly closed), commenting on pages 46b, 47b, and 48a, as well as tractate Yevamos* 76a, indicates that a crust formed following a blow does not disappear subsequently and that, in such a case, the flank is closed in a satisfactory manner. And, one must give the same interpretation of the words of Rashi*, at page 43a. Indeed, what he means is summarized at the beginning of his words (note 11: Which says that a crust formed following an injury on the esophagus should not be taken into account. If there was an opening, the crust that forms will not be stable, even when it is thick. Each time that the animal is treif*, the crust that forms subsequently is useless. This case therefore cannot be compared to that in which the orifice of the lung is blocked, or to the liver that obstructs the spleen, or to the hips, by the organs found there. In this case, the orifice is indeed considered as closed). Furthermore, the Rambam*, in his Laws of Shechitah*, chapter 3, at paragraph 21 (note 12: If the esophagus has been pierced and it has formed a crust that closed it, one will not take its presence into account and one will act as if it were still pierced), also develops the same explanation, in a certain manner. Now, if the animal that has become treif* can no longer be kosher* subsequently, the essential is not stated by these texts — this is quite clear. One must conclude that this animal can indeed become kosher* again.

Granted, based on all of this, one can question tractate Chullin* 68b (note 13: This animal has become treif* and, henceforth, it can no longer be permitted), which you cited, but perhaps it concerns the verse of the Torah*. Now, the treif* animal to which the Torah* refers is one that has been slaughtered, as the Rambam* says, in the Laws of Forbidden Foods, chapter 4, at paragraph 6, and in the Laws of Shechitah*, chapter 5, at paragraphs 1 and 3. This animal is therefore not treif* due to an orifice that would have been pierced, as the Tosafos* specify, in tractate Chullin* 42a (note 14: Not because an orifice will appear in time, but because the slaughtered animal is burned by the poison so that, in time, it will inevitably die). One must conclude that, according to the Sages, a slaughtered animal cannot be healed and the one that is treif* will therefore not be able to become kosher* again. Concretely, this means that the slaughter is irremediable, and not solely because the reversal is inconceivable. This will enable one to understand why one can no longer permit the treif* animal subsequently. One establishes, indeed, a comparison with an animal that would have left its domain, based on what was not taught, as the Tosafos* specify (note 15: At page 68b, and, according to the conclusion, everything that returns to its initial stage is permitted. The qualification of treif* therefore applies to another case).

If the animal can indeed become kosher* again, it will be so to the extent that the orifice is correctly closed. And, one cannot raise any objection from tractate Chullin* 54a (note 16: One cannot introduce new cases, not having been cited by the Sages, in which the animal is treif*. In this case, one observes that the animal has died and one learns that a medication was administered to it, which clearly means that this medication is of no use when the animal is treif*) and 57b (note 17: A treif* animal is not viable for twelve months. Rashi* says: "If the animal can live longer than that, it is proof that it is not treif*"). Indeed, one must admit that a treif* animal is not viable if it is not treated. In another case, it will be possible to treat it, even when one has no alternative, according to tractate Bava Basra* 74b (note 18: Once, Rabbi Yehudah was on a boat and he saw a precious stone. He placed it on its head, took it, suspended it, and the animal lived). And, if one admits, although this is difficult, the idea that there is a miracle involved, basing oneself on tractate Chullin* 43a (note 19: Iyov* said: "He pierces my kidneys, spills my gall on the ground," but he is still alive. He was answered that one should not deduce proof from a miracle), one must take into account the specification of tractate Bava Basra* 74b (note 20: We walked in the desert and the flesh of the hip split. We then read and deposited herbs. Thereupon, the hip closed again and returned to its initial state. It was a medication made from plants), affirming that a remedy made from herbs can prove effective. This is also what tractate Yevamos* 114b says (note 21: It happens that she is wounded with a sword or a lance. One is then convinced that she is dead, but she is given medications based on plants and she lives) and one will consult the Tosafos* on tractate Yevamos* 120b (note 22: It is clear that the one spoken of in the Mishnah* will die in the end, for this wound condemns him, since it strikes him above the knee, as the text indicates subsequently, but it is not certain, on the other hand, that he will die before he is permitted to marry). Furthermore, one can find proof, in a certain manner, in tractates Bava Metzia* 107b (note 23: Shmuel said: "Everything comes from the wind" and Rashi* explains: "The illnesses causing death are the consequence of the wind that blows." Then, Shmuel specifies, "there are those who are condemned to death by the authorities" and Rashi* explains: "Those are executed by the sword." Now, "they too, if they received a medication, could live." Then, at page 113b, Shmuel specifies: "We know how to cure all illnesses except three") and 113b, or Pesachim* 56a (note 24: King Chizkiyahu* hid the Book of Healing), according to the version of the Bavli* and the commentary of Rashi* (note 25: He hid the Book of Healing, because illness did not bend the hearts of men, since they were immediately healed), which excludes the interpretation of the Rambam*, in the Guide for the Perplexed (note 26: Perhaps this refers to the commentary of the Mishnah*, according to which: "the Book of Healing offered treatments that were not authorized by the Torah*, as in the service of idols. Indeed, some know the science of the stars. They sometimes deduce from it a beneficial or harmful form in certain domains. Subsequently, when men became corrupt and used these treatments to heal themselves, this book was suppressed and hidden." Then, the Rambam* cites the explanation given by Rashi* and refutes it. One will see, on this subject, the Yagdil Torah*, New York edition, volume 36, at page 145). Furthermore, tractates Chullin* 54 and 57 allow one to establish that there is no complete healing, according to the distinction introduced by the Tosafos*, in tractate Bechoros* 38b (note 27: A true medication can cause a permanent infirmity to disappear), which you yourself recalled. But, one can still question this (note 28: If an animal is truly sick, the medication is of no use. Whereas, in the cases previously cited, it was indeed effective), according to the version that the Rashbam* gives of tractate Bava Basra* 74b (note 29: This medication based on plants heals, as indicated by tractates Bava Metzia* 107b and Chullin* 54a, relating that such a medication indeed brought healing), replacing in tractate Chullin*, medications with plant extracts. One can also cite the Tosafos* on tractate Gittin* 69a (note 30: This reference indicates that the animal can be healed, whereas tractate Bechoros* 38b speaks, on this subject, of a permanent infirmity. Rabbeinu Yitzchak* considers that anything that does not disappear on its own or through a light treatment is considered a permanent infirmity. Moreover, the treatment spoken of here is administered at the beginning of the illness, whereas at its end, nothing more can be done).

You cite the Yerushalmi* (note 31: Tractate Yevamos*, chapter 8, at paragraph 2, indicates: "The difference between the one who is sterile and the one who is castrated lies in medicine. The former can be healed, but not the latter") and the Sifri* (note 32: Parshas* Teitzei*, at paragraph 247, which explains: "What difference is there between the one who is sterile and the one who is castrated? The former is healed, but not the latter. All of this depends on the doctors"), but I was unable to reconcile their explanation with the Bavli*, in tractate Yevamos* 76b (note 33: If there is a wound, there will be a discharge and he is therefore disqualified. If it is closed, he is fit again for he will be able to beget children. It is therefore a temporary disqualification that does not prevent a return to the normal state), which affirms the contrary. You will also consult the commentary of Rashi* on tractate Chullin* 48a (note 34: In the case of one who injures a castrated man, incapable of having a conjugal relation. If, subsequently, the orifice closes, this man can rejoin the assembly, for he will be able to beget children). And, I have found, in the Nimukei Yosef* (note 35: In the commentary of tractate Yevamos*, he says: "According to the Sifri*, a castration is permanent"), a version of the Yerushalmi* considering that the animal spoken of here regains, a fortiori, its initial status, which is not the case of the castrated animal. From this point of view, the commentary of the Korban HaEdah* on the Yerushalmi* (note 36: The difference between a wound on the member or on the testicles depends on the doctors. The former can be healed, but not the latter) is surprising and one can therefore continue the investigation on all of this.

In my previous letter, I asked you whether one can find a reference to the custom of writing, in the heading of letters, "Blessed be Hashem" (note 37: In fact, the Rebbe* introduces the present letter with: "Blessed be Hashem." On the other hand, that of 5688 — 1928, letter no. 1, as well as the following letter, of the eve of Rosh Hashanah* 5689, do not begin with this formula. One will see, on this subject, the responsa Tzafnas Paneach*, published in Warsaw, at chapters 196 and 197) or "with the help of Hashem." Indeed, it seems that one can establish the inverse position from tractate Rosh Hashanah* 18b (note 38: On the 3rd of Tishrei*, one ceased to mention the Name of Hashem in official documents, after the Greek authorities had asked not to do so. Then, the Hasmonean kings strengthened themselves and they vanquished them. Thereupon, they reestablished the custom of mentioning the Name of Hashem, including in these documents. One then wrote: "In such year of the functions of Yochanan, High Priest of the Most High." Then, the Sages learned of it and they objected: "Tomorrow, the debt will be paid and this document will be thrown into the refuse!" Subsequently, this custom was therefore suppressed) and Rashi*, at this reference (note 39: It was difficult to modify a practice that the people had already adopted), observes that it is difficult to suppress this custom. This is also what tractate Sanhedrin* 11b says (note 40: Which reproduces three letters of Rabban Gamliel* not beginning with: "Blessed be Hashem"). But, one cannot draw proof from tractates Sanhedrin* 96a (note 41: Write this: "Peace to Hashem Who is great, peace to the city of Jerusalem, peace to King Chizkiyahu*") and Chullin* 95b. This is quite clear and one does not find the equivalent in the text of official documents. One can also cite tractate Yevamos* 96b (note 42: Rabbi Elazar went, delivered a teaching in the house of study, without specifying that he did so in the name of Rabbi Yochanan. The latter learned of it and took offense. Rav Ami and Rav Asi came to see him and said to him: "Granted, Rabbi Elazar, your disciple, delivers a commentary without furnishing any specification. Nevertheless, all know that his knowledge emanates from you"), which says: "Elazar delivers a commentary, without specifying anything, but all know that..." There are still other references. It is surprising that you did not answer me anything on this subject.

Such is what it seems to me, in my humble opinion, and I hope, after having presented my apologies, that you will kindly communicate yours to me, that of the Torah*, which is the Halachah* in this matter. Such are the words of the one who awaits your response with impatience and shows you his respect, in accordance with your great worth. After having written all of this, I leafed through the Sefer HaMitzvos* of the Rambam* (note 43: Prohibition no. 181: "If a domestic animal or a wild beast bears a sign that renders it treif*, according to one of the methods of deduction, it is forbidden to consume it and the one who does so receives flagellation, in conformity with a decision of our Sages*") and I observed that according to him, one incurs flagellation according to the Torah* only for a slaughtered animal, but not for one that is treif* in the usual manner. But, I was not able to consult this text attentively and I merely leafed through it. I indicate below my address in Yekaterinoslav (note 44: The Rebbe* then notes his address in Russian). The present letter was delayed and it has been reported here that you have moved to Dvinsk, but I do not know precisely your address. In any event, my letter will surely be transmitted to you, although it is sent to the address that I noted.

ז'תשנט

ב"ה, יום א' ט"ו טבת ה'תרפ"ה
יעקאטרינאסלוו

כבוד הרה"ג סוע"ה טוביינא דחכימי חריף

ומקשה תל

תלפיות איש האשכולות וכו' וכו' מוהרר"י

ראזין שליט"א

אחד"ש ושלום תורתו!

מכתבו בקצרה הגיעני ואף כי מה אני לחלוק עליו בכל זאת תורה היא וללמוד אני צריך ואהי' כדן לפני חכמים ובפרט כי קיצר בדבריו.

וזה הוא

אם נאמר שאין טריפה חוזרת להכשירה קשה מסירכא במקום רביתייהו לרש"י חולין מ"ו ומ"ט דבתחלה נעשה הנקב ואח"כ הסירכא. ואף דהר"ן תירץ קושיא זו דנקב הראוי לעלות סירכא אינו נטרף בו מתחילתו ואנן מטרפינן כל הנקבים רק מחסרון ידיעה - וזה דוחק קצת - בכ"ז יקשה מריאה שניקבה ודופן סותמתה (מח.) דלרש"י ורמב"ם הל' שחיטה פ"ז בבישרא כשרה בגרמי טרפה וכיון דהטריפות הוא מחמת הנקב וזה לכאורה אינו תלוי בנקב אם יהי' סריך בצלע או בין הצלעות והסירכא נעשית לאח"ז, וכיון דאינו תלוי בנקב א"א לומר בזה סברת הר"ן או לכניס זה בגדר בירור למפרע. גם מלשון הגמרא מוכח דסריך הוי פסול החוזר להכשירו. גם ברש"י (מו:, מז:, מח., ויבמות עו.) משמע דקרום שעלה מחמת מכה אינו קרום שסופו ליסתר וסתימת דופן סתימה מעלייתא היא (וע"כ צ"ל גם ברש"י מג. דעיקר כוונתו כתחלת דבריו) גם ברמב"ם הל' שחיטה פ"ג הכ"א משמע קצת כן ואי אין טריפה חוזרת להכשירה - עיקר חסר מן הספר וכמובן. ומכל זה יש להביא ראי' דחוזרת להכשירה.

איברא דלפ"ז צ"ע הגמרא חולין ס"ח ע"ב שציין כהדר"ג. ואולי יש לתרץ דשם קאי על הפסוק, וטרפה האמורה בתורה היא דרוסה - רמב"ם הל' מ"א פ"ד ה"ו והל' שחיטה פ"ה ה"א וג' - ואין טריפתה משום נקובה (תוס' חולין מב.) וא"כ י"ל דקים להו לרבנן דא"א למצוא לדרוסה רפואה וטריפה אין לה היתר פירושו אין במציאות תרופה לדרוסה, ולא מחמת שאינה חוזרת להכשירה. ובזה יתורץ ג"כ מנה"מ דטריפה גופא אין לה היתר דמקיש לה בשר שיצא חוץ למחיצתו, ותלי בדלא תניא (ויעויין שם תוס' ד"ה הכל).

ואם הדין דחוזרת להכשירה אז בנידון דידי דהוי סתימא מעלייתא כשרה הבהמה.

ואין להקשות מחולין (נד.) ו (נז:) דע"כ צ"ל דהא דטריפה אינה חי' הוא דוקא אם לא עשו לה רפואה דאלה"כ, הא יש רפואה גם לפסיק רישא (ב"ב ע"ד:) ואף אם נדחוק דשם הוי כמו ניסא (חולין מג.) הא איתא שם (ב"ב עד:) דסמתרי מהני וכן ביבמות (קיד:) - ועיין תוס' יבמות (קכ:) - וקצת ראי' גם - מב"מ (קז:, קיג:) גם מפסחים (נו.) לפי גירסת ש"ס בבלי ופי' רש"י (לאפוקי פי' הרמב"ם במו"נ) יש לדייק כן. ובחולין (נ"ד, נ"ז) ע"כ צ"ל דאינו רפואה גמורה וכמו שמחלק בתוס' בכורות (ל"ח ע"ב) שציין כת"ר (ולגירסת הרשב"ם (ב"ב עד:) דגריס בחולין סמתרי במקום סמי צ"ע) וי"ל בתוס' גטין (סט.).

מה שציין כהדר"ג בירושלמי וספרי לא יכולתי ליישב זה עם ש"ס דילן ביבמות עו.

דגריס להיפך (ועיין ברש"י חולין מח.) ובנימוקי יוסף מצאתי הגירסא בירושלמי כ"ש חוזר ופ"ד א"ח (ופי' הקרבן עדה על הירושלמי תמוה) וצ"ע.

במכתבי הקודם שאלתי לפניו אם יש למצוא מקור למה שכותבין במכתבים "ב"ה" או "בעז"ה" וקצת ראי' להיפך בר"ה (יח:) וברש"י שם בקושי יכלו לבטל וכו' גם בסנהדרין (יא:) משמע כן. ואין להביא ראי' מסנהדרין (צו.) וחולין (צה:) וכמובן ובכל נוסחי שטרות לא נמצא כן גם יש להעיר מיבמות (צו:) אלעזר דורש סתם והכל יודעים וכו' ועוד. ולפלא שלא ענה לי כהדר"ג מאומה ע"ז.

כל זה נראה לפענ"ד ותקותי - אחרי בקשת סליחתו - כי יודיעני דעתו דעת תורה להלכה בכל זה.

כ"ד המחכה בכליון עינים לתשובתו ומכבדו כגודל ורום ערכו.

אחרי כתבי זא נזדמן לי בעברי בדרך סה"מ להרמב"ם וראיתי שפסק שם דלוקה מדאורייתא רק על דרוסה ולא על טריפות המקובלות ולא יכולתי לעיין בו כראוי כי ראיתי בהעברה בעלמא.

הכתובת

(הכתובת ברוסית)

נתעכב המכתב וספרו פה כי כהדר"ג העתיק דירתו לדווינסק אף כי אין אני יודע אדריסתו בדיוק, בכ"ז בודאי ימסר המכתב לידו גם כפי שכתבתי.

ז'תשנט
חלק מהאגרות שבכרך הזה הן מהעתק המזכירות, חלק מצילום כתי"ק וחלק מהעתקה.

רבות מהן כבר התפרסמו בחמשת קובצי "צדי"ק למלך".

השו"ת השלפנינו נדפסה בס' סיומי הרמב"ם (קה"ת תשמ"ט) ע' כג, מתוךצילום כתי"ק.

על התשובה חתם כ"ק אדמו"ר שליט"א בשם וכתובת של מו"ר מרדכי ע"ה גורארי' מיקטרינוסלוב.

עד עתה נדפסו שתי שו"ת שכתב כ"ק אדמו"ר שליט"א אל הגאון רבי יוסף רוזין מרוגוצ'וב, האחת

משנת תרפ"ח (אג"ק ח"א אגרת א) והשניה משנת תרצ"ב (שם ה). שתי השו"ת ההן נכתבו כבר לאחר יציאת הרבי שליט"א מרוסיא, ובהן חותם כ"ק אדמו,ר שליט"א בשמו.

הגארון מרוגצ'וב היה אז בעירו דוינסק. האגרת השלישית שלפנינו כתב רבי שליט"א בצעירותו ביותו ביקטרינוסלב, ובה חותם בשם אחד ממכריו ביקטרינוסלב. הגאון מרוגצ'וב היה אז בלנינגרד.

על השאלה מהי הסיבה להעלמת השם והכתובת השיב כ"ק אדמור, שליט"א שהיא "כדי להעלים מעין הצנזורה" את השם שניאורסאהן.

סוע"ה: סיני ועוקר הרים.

מכתבו בקצרה הגיעתני: גם בשו"ת הנ"ל שכתב בשנת תרפ"ח מתחיל "מכתבו הגיעני" למדנו מכך שהיתה ביניהם התכתבותממשוכת, שהתחילה אולי לפני שנת תרפ"ה ונמשכה לפחות עד שנת רצ,ב, ומסתבר שנמשכה גם אח"כ. מכל ההתכתבות הזאת הגיעו לידינו לע"ע רק שלשה אלו, וחבל על דאבדין ולא משתכחין.

שאין טריפה חוזרת להכשירה: מתוכן התשובה נראה שהמדוןבר בנקב בבהמה שרופאים רפאוה בסתימה מעלייתא, אשר הגאון מרוגוצ'וב השיב שאינה חוזרת להכשירה, ע"פ הגמרא חולין סח, ב: בשר בשדה טרפה... כיון שנטרפה שוב איןלה היתר.

וע"פ הירושלמי יבמות פ"ח ה"ב והספרי תצא פסקא רמז: כרות שפכה אינו חוזר. וע"ז משיב כ"ק אדמו,ר שליט"א בתשובה שלפנינו שמוכח בכ"מ שאם נסתם הנקב סתימה מעלייתא חוזר להכישרו.

רש"י חולין מו: סע"ב ד"ה היינו רביתייהו, זו מגינה על זו והדרא בריא, שמתוך ששוכבות זו על זו אינן מתפרקות והקרום הולך וחזק.

ומט: ד"ה חלב טהור סותם, כגון דקין שניקבו וחלב הכנתא סותם את הנקב כשרה דחלב טהרו אדוק הוא מאד והוי סתימה מעלייתא.

דהר"ן: מו, ב ד"ה היינו רבותייהו, שמביא את פרש"י הנ"ל ומקשה: ואיכא למידק א"כ דכשיש נקב בריאה אפשר לה דהדרא ובריא והדרא ומתבשרא בסירכא בחברתה מחתוךלחתוך... והא אמרינן בטרפה מה טרפה כיון שנטרפה אין לה תקנה... י"ל אין הכי נמי דכל שאפשר להיות לו תקנה אינה טרפה וכל שנטרפה אין לה היתר אלא שארין כל הנקבים שוים יש נקב שאין ראוי שתעלה בה סירכא ויש נקב שהוא ראוי שתעלה בו סירכא בכבדרן וכל שהוא כן כיון שיש לה תקנה לא נטרפה מעולם.. זו היא שיטת רש,י.

יקשה מריאה שנקבה ודופן סותמתה (מח.): כשרה. אמר רבינא והוא דסביך בבשרא.

ופרש"י שנסבכת ונאחזת הריאה בבשר שבין ב' הצלעות דהוי סתימה שרירא דלא מיפרקא אבל בצלעות עצמן אין זו סרכא קיממת. וברמב"ם פ"ז ה"ג-ד: וריאה שניקבה...

במקום חתוך האונות שלה והוא המקום שרוצבת עליו כשרה. בד"א כשסתם מקום הנקב שבאונות בשר, אבל אם נסמך הנקב לעצם אינומ גין.

מלשון הגמרא: מח, א שמביאר בקשר לזה אתה ברייתא של וזהו פסול שחוזר להכשירו.

גם ברש"י: חוין מו, ב ד"ה לית להו בדיקותא, הא אמקן קרום שעלה מחמת מכה בריאה אינו קרום שסופר ליסתר. ובדף מז, ב ד"ה אינו קרום, שסופו ליסתר. ובדף מח, א ד"ה דאינו קרום, אבל סתימת דופןל סתימה מעלייתא היא. ובימבמות עו, א ד"ה למעוטי קרום שעלה מחמת מכה בריאה דאינו קרום, משום דהדר מיפחת [ומכ"ז נראה שאינו תלוי אם הסרכה מברר שלמפרע לא היה נקב כדברי הר"ן אלא תלוי אם היא סתימה מעלייתא או שסופה ליסתר. וא"כ מוכח שדעת רש,י שטריפה חוזרת להכשירה בנקב בריאה שנסתמה בסתימה מעלייתא].

וע"כ צ"ל ברש,י מג. דעיקר כוונתו כתחלת דבריו: שם ד"ה (קרום שעלה מחמת מהכ בוושט) אינו קרום, ואם ניקב ונסתם אפילו עלתה בו סתימה עבה אינה מתקיימת...

דכל נקובי דטרפות לא מהניא להו סתימא דסלקא בהו לאחר זמן ולא דמי לריאה שניקבה ודופן סותמתה ולסתימת כבד במרה ולסתימה דירכים בחלחולת דלקמן (דף נ.) דההעיא סתימה מעיקרא היא.

ברמב"ם הל' שחיטה פ"ג הכ"א: ניקב הושט ועלה בו קרום וסתמו אין הקרום כלום והרי הוא נקוב כשהי'.

הגמרא חולין ס"ח ע"ב: בשר בשדה טרפה... כיון שנטרפה שוב אין לה היתר.

תוס' חולין מב.: ד"ה דורסת הנץ, וטעמא לא משום דסופו לינקב... אלא טעמא דדרוסה שהארס שורף וסופה למות.

תוס' ד"ה הכל: סח, ב שם, ולמאי דמסיק הא כל מילי כיון דהדור שרי מיתוקמא הא דקרי ליה טרפה למלתא אחריתי.מחולין (נד.): וכי להוסיף על הטרפות יש אין לך אלא מה שמנו חכמים,והא קא חזינן דקא מתה, גמירי דאי בדרי לה סמא חייא [ראיה מכאן שבטרפה לא מהני לה סמא].

ו(נז:): סימן לטרפה י"ב חדש, ופרש"י "אם כך חיה בידוןע שלא נטרפה".

(ב"ב ע"ד:): רב יהודה הינדוא משתעי זימנא חדא הוה אזלינן בספינתא וחזינן ההוא אבן טבא... פסקיה לרישיה... קשליה ותליה ליה וחיה.

חולין מג: ישפוך לארץ מררתי ועדיין איוב קיים, אמר להם אין מזכירין מעשה נסים.

הא איתא שם (ב"ב עד:): קא אזלינן במדברא והואי אטמא דבשרא בהדן פתחנא ונקרינא ואנחנא אעשבי, אדמייתינן ציבי חלם (שנתחברה יחד כמתחלה) אטמא... ההוא עישבא סמתרי הוה.

ביבמות (קיד:): זימנין דמחו ליה בגירא או בגרומחא וסברא ודאי מת ואיכא דעבד סמתרי וחיה.

תוס' יבמות (קכ:): ד"ה, למימרא, דודאי פשיטא דמגוייד דמתני' מת לבסוף כיוןן שמגוייד במקום שעושים אותו טריפה כמו נחתך מן הארכובה ולמעלה כדמשמע בסמוך אבל אינו דבר ברור שימות קודם שיתירוה לינשא.

ב"מ (קז: , קיג:): דאמר שמואל הכל ברוח (כל החלאים ותוצאות מיתה על נשיבת הרוח באין - רש"י) ולשמאל הא איכא הרוגי מלכות (הרוגי חרב - רש"י) הנך נמי אי לאו זיקא עבדי להו סמא וחיי. ובדף קיג, ב אמר שמואל כל מילי ידענא אסותייהו לבר מהני תלת כו'.

גם מפסחים (נו.): חזקיה המלך... גנז ספר רפואות.

ופ' רש"י: שם ד"ה וגנז ספר רפואות, לפי שלא היה לבם נכנע על חולים אלא מתרפאין מידה.

פי' הרמב"ם במו"נ: אוצ"ל בפי' המשניות: ספר רפואות היה ספר שהיה ענינו להתרפאות בדברים שלא התירה תורה להתרפאות בהן כמו הדברים שחשבו בעלי הצורות והוא כי יש אנשים חכמים בחכמת הכוכביםועל פיהם יעשו צורה לעתיםידועים ויועילו או יזיקו לדברים ידועים.. וכאשר השחיתו בני אדם דרכם והיומתרפאין באותן הדברים הסירן וגנזן [אח"כ מביא את הפי' המובא בפרש"י ומפריכו. וראה עוד בזה בקובץ יגדיל תורה נ.י חוב' לו סי' קמה].

בתוס' בכורות (ל"ח ע"ב): ד"ה וסימניך ברקא, אבל רפואה גמורה יכולה להעביר מום קבוע.

ולגירסת הרשב"ם (ב"ב עד:): ד"ה סמתרי, עשב שמחבר כדאמרינן בהמקבל (ב"מ דף ק"ז:): ובאלו טריפות (חולין דף נד.) דעבד ליה סמתרי וחיי.

צ"ע: דהא איתא שם שבטרפה ממש לא מהני סמא, ואי גרסינן סמתרא חזינן מכאן דאף סמתרא לא מהני בטרפה, ואילו בכל הני דלעיל חזינן דאף לפסיק רישא מהני סמתרא.

בתוס' גטין (סט:) ד"ה לברוקתי, הכא משמע דיש לה רפואה... וקשה דבבכורות (דף לח:) חשיב ליה גבי מומין הקבועין. ואומר רבינו יצחק דכל מה שאינו עובר מאיליו או ע"י רפואה קלה חשיב מום קבוע. אי נמי רפואה דהכא... היינו בתחילת החולי אבל בסוף החולי אין לו רפואה.

בירושלמי: יבמות פ"ח ה"ב: אין בין פצוע דכא לבין כרות שפכה אלא הלכות רופאין שפצוע דכא חוזר שבכרות שפכה אינו חוזר.

וספר: תצא פסקא רמז: מה בין פצוע דכא לכרות שפכה אלא שפצוע דכה חוזר וכרות שפכה אינו חוזר. זו מהלכות רופאים.

ביבמות עו.: ניקב פסול מפני שהוא שותת נסתם כשר מפני שהוא מוליד יוזהו פסול שחוזר להכשירו.

ברש,י חולין מח.: ניקב הגיד של אדם פסול משום כרות שפכה מפני שהוא שותת ואינו יורה כחץ... נסתם הנקב אחרי כן כשר לבא בקהל מפני שהוא מוליד.

ובנימוקי יוסף: ביבמות שם ד"ה וזהו פסול: שהרי אמרו בספרי דפצוע דכא אינו חוזר לברייתו.

ופי' הקרבן עדה על הירושלמי: אין בין נקב של פצוע דכא 'דהיינו נקב בגיד או נקב בביצים אלא משום הלכות הרופאין כלומר לכך נקב בגיד כשר שיש לו רפואה ושבבצים אין לו רפואה.

למה שכותבין במכתבים "ב"ה": באגרת הזאת אמנם כתב כ"ק אדמו,ר ב"ה, אבל באגרת שכתב לו בשנת תרפ"ח (אג"ק ח"א אגרת א. תצלום גוכתי"ק שם ע' 22) וכן באגרת ב דלקמן, שכתב בער"ה תרפ"ט, לא כתב בתחלתה "ב"ה". וראה מ"ש בזה בשו"ת צפנת פענח (ווארשא) סי' קצו- ז.

ר"ה (יח:): בתלתא בתשרי בטילת אדכרתא מן שטרייא שגזרה מלכות יון גזרה שלא להזכיר שם שמים על פיהם וכשגברה מלכות חשמונאי ונצחום התקינו שיהו מזכירין שם שמים אפילו בשטרות וכך היו כותבים שבשנת כך וכך ליוחנן כהן גדול לאל עליון וכששמעו חכמים בדבר אמרו למחר זה פורע את חובו ונמצא שטר מוטל באשפה וביטלום.

וברש"י שם: ד"ה בתלתא, ובקושי יכלו לבטל שכבר נהגו העם.

סנהדרין (יא:): שנעתקו שם שלשת אגרות רבן גמליאל ולא נזכר בהם ב"ה.

סנהדרין (צו.): הכי כתובו שלם לאלהא רבא שלם לקרתא דירושלם שלם למכלכא חזקיה.

יבמות (צו:) אוזל ר' אלעזר אמר לשמעתא בי מדרשא ולא אמרה משמיה דר' יוחנן, שמע רבי יוחנן איקפד, עול לגביה רבי אמי ור' אסי אמרו ליה.. ר' אלעזר תלמידך יושב ודורש סתם והכל יודעין כי שלך היא.

סה"מ להרמב"ם: מל"ת קפא, הבהמה או החיה שנולדו בהן אחת הטרפות שנלמדו באחת המדות הרי אכילתה אסורה... לוקה מדרבנן.